[转帖]探究中医证本质

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中医学方法论探析
刘晓华
(北京化工大学ＳＴＳ研究所,北京100029)　　
〔摘要〕中医学以超经验性与超语言性的“道”为方法论基础,在思维方法上从感性直观直接跳跃到理性直观,以阴阳五行、脏腑、四气五味、经络、四时、天干地支等独特的范畴与类比推理为手段,实现其为临床诊治提供规范性工具。正是传统医学的这种方法论特征,使得它不能为现代医学所取代。
〔关键词〕中医学;方法论;道;范畴
〔中图分类号〕Ｒ2-03　〔文献标识码〕Ａ　〔文章编号〕1000—5633(2004)02—0033—03
　　中草药在临床中发挥着巨大的作用,其中一些作用是可以用现代药物所替代或现代技术手段所分析的,另一些作用则是不可分析或替代的,而且其自然治疗的方式,使得它在工业文明到处造成对自然的破坏而威胁到人类的生存环境的时代显得尤其优越。到目前为止,虽然有斥之为神秘理论者[1],也有斥之为非科学理论者或从科学方法论的角度否定中医学的科学性者[2],但从总体上可以说,中医学理论是唯一能够正确、有效地指导中草药临床运用的理论。以“道”范畴为基础的中国古代科学方法论是一个综合道与易并纳阴阳、五行、气、干支、河图洛书而形成的一套理、象、数、图并举,有关于世界生成演变的功能性结构象征的统一的模型体系和符号体系,它在根本上不同于西方近代科学关于世界构成和物质运动的组合性结构解释模型和数理逻辑体系[3]。从中西科学的根本差异点来理解中医科学,我们可以说明包含着中华民族几千年来与疾病作斗争的正确经验及其对这种经验以独特方式进行理论总结的中医学。
1　超经验性与超语言性的“道”方法论基础
罗素说过,科学家的信念是尝试性的信念,它建立在有证据的基础上。对西方标准的科学方法论而言,首先,科学中的一切,都必须能够用语言、概念,甚至是数学和物理语言明确表达出来;其次,科学中的对象,都要求能用人为地控制的物质过程,即科学实验将它感性地、重复地实现出来。但是这种方法论颇有所偏。为了追求知识的确定性,科学以感性经验为基础,也以感性经验为界限,加之其重复性原则,使得科学研究只把可重复的事实认定为科学事实,极大地缩小了科学的经验基础[4]。科学研究有限的对象,而把无限本身排斥在对象之外。这种西方标准科学方法论观点在20世纪50年代末就已经受到挑战,不确定性是人类知识的形式逻辑思维本身所固有的特征,我们不得不面对知识中逻辑证明背后的不确定性的东西[5]。
中医学是在中国古代自然哲学的基础上成长起来的医学,它有感性的经验基础,也用语言文字来表达自身,但它不局限于感性经验和语言文字本身,而是既超越感性经验,又超越语言文字。中国古代哲学用“道”来表示人们对对象的超感性经验和超语言文字的把握。荀子说“道者,体常而尽变”(《荀子·解蔽》),道的对象不仅是规律,即“常”,而且是特殊性,即“尽变”,包含无限本身。反过来说,拘泥于语言文字和概念的认识是对有限的认识,因而不是对道的把握。以“道”范畴为基础的中国古代科学方法论直面了人类认识中的不确定性的一面。中医学自称为道术,就是一种在识道的基础上产生的养生、诊病、治疗的方法与手段,“道”贯穿于中医学之有关养生、发病、诊断、治疗的全部过程中。
“上古之人,其知道者,法于阴阳,和于术数,食饮有节,起居有常,不妄作劳,故能形与神具,而尽其天年”(《素问·上古天真论篇第一》)。懂得养生之道的人既知养生之常,也知养生之变。养生之道虽然在具体内容上表现为“法于阴阳,和于术数,食饮有节,起居有常,不妄作劳”,但这一内容的具体行为却并不一定会符合养生之道,因为阴阳之法、术数之和、食饮之节、起居之常和劳作之妄,对不同的人其表现是不同而特定的。只有对养生之道有所得,才能找到自己的合道的阴阳之法、术数之和、食饮之节、起居之常和劳作之妄的特定界限。
“贼风数至,暴雨数起,天地四时不相保,与道相失,则未央绝灭。唯圣人从之,故身无奇病,……苛疾不起,是谓得道”(《素问·四气调神大论》)。人本是一个健康之体,之所以会发病,乃是由于人体之神形与体内、体外环境之失调所至。体外环境的最显著的特征是气象与四时季节的变化,风、寒、暑、湿、燥、火(热)是人体生命的经常的外环境的六大因素,它们与人体生命相适宜,就符合人体生命之道;否则与人体生命不相适宜,就不符合人体的生命之道。所以风、寒、暑、湿、燥、火(热)六淫为致病因素之首。淫即过度。然而六大因素何以为淫、何以为贼、何以为暴,对不同的个体生命来说又是不同而特定的,只有不拘泥于经验或书本上语言文字的得道者,才能明察之。
中医学的望诊与切诊颇具特色。望诊从方法上说是指从病者的全身体表皮肤的颜色尤其是脸部气色来判断疾病的本质。望而知之谓之神。不同的人有不同的健康气色与不健康时的病色。健康气色或病色并非千人一律,万人一模,而是对此人来讲可能是健康的常色而对另一人则可能已是病色,所以医者必须要能够超越具体的病人的气色表现而做出理性的直观判断。“持脉有道,虚静为保”(《素问·脉要精微论篇》)。脉诊也是一样,脉搏在医者指下,是一种客观的可感知的现象,对脉象的分类可在脉学中用语言文字明确界定,然而实践中的脉诊,却并没有固定不变的模式可寻。在并非错误判断的情况下,对于同一脉象,不同的医者,其判断可能不同,而对于不同的脉象,不同的医者的判断则又可能相同。现实的脉象,很少是一种单纯的脉象,而可能是几种脉象的综合。脉诊作为一种诊断方法,并不拘泥于指下的现实感觉,也不拘泥于脉学中的语言文字,而诊之以道。
“粗守形,上守神”(《灵枢·九针十二原》),“粗守形者,守刺法也。上守神者,守人之血气有余不足,可补泻也”(《灵枢·小针解》)。在针灸治疗过程中,高明的医生虽然并不违背针灸学的常规,但在行针过程中会结合病人当前的感觉与他自己手下的行针感觉而随时作符合医道的调整。其治疗过程也是对对象的超越感觉与超越语言把握的体现。
2　感性直观直接向理性直观跳跃
西方科学思维在其进程中将自己划分为两个环节,即感性认识与理性认识。虽然也看到了如灵感、“先验框架”等一样的理性直观,但它仅仅是理性认识与科学理论中的特殊情况、是一种浓缩的理性思维过程。而且,理性认识不过是间接的感知,是在记忆中对感知的重现与重新排列组合。在排列组合中,理性借助于理性形式形成关于自然、社会和人类精神活动的原理和知识体系,即科学理论。科学理论虽然具有超验性,如科学理论都以假设为前提,这些假设都超越经验,并且该理论自身不能证明。但科学理论用概念、判断、推理的逻辑形式或数学方程来表达抽象的客观规律,采用演绎逻辑的方法来构造的体系,只是要从超验的前提必然地推出符合经验事实的结论。理性、假设、超验不过是手段,回到经验事实才是始终重要的、科学的基础与核心[6]。
东方科学思维把认识看作为感性直观与理性直观两个主要环节。所谓理性直观,就是在理性状态下不借助于语言文字等外在形式而直接把握事物本质的认识形式。东方科学思维强调科学知识的超验性,不仅是超越感性经验,而且是超越理性思维形式及其语言文字表现形式。虽然它也运用理性形式如概念等的作用,但它认为以理性形式表现出来的理论,不过是表现理性直观内容的一种可能的理论,是一种有限的知识形式。直观到的内容本身才是真正的知识,理性形式不过是达到理性直观的中介。而且,如果认识停留在理性阶段而不飞向理性直观,它在实用中反而会成为束缚手脚的观念枷锁,所以理性认识主要落脚点在理性直观。东方科学思维的这种特征,在中医学中也得到了充分的体现。其特征性的表现是,中医学的理性范畴同时是感性对象本身,如阴阳、五行、六淫、脏腑等。
首先,中医学是从感性来认识人体的生命和疾病的。人体生命是由五脏六腑、奇恒之腑、气血津液和经络系统等组成的一个有机整体。在这里,心、肝、脾、肺、肾,胆、胃、大肠、小肠、膀胱、三焦,脑、女子胞,呼吸、血液、汗水、唾液、泪水等都见之有物、触之碍手,人们可以在感性直观中直接感知。经络系统虽然是看不见、摸不着的存在,但主体却可以通过自己的感官在特定的方式下觉察到,而且它在观念上与一张人们可以从现实中实际感知到的网络信道相对应。对疾病的认知也是如此,不仅客观的疾病体征,如发热、舌象、气色等能被第三者感知的现象被当作判断疾病的依据,而且病者的大部分主观感受也被当作诊断疾病的依据,甚至某些特征性、标志性的主观症状,在疾病的诊断中尚有非常重要的意义。与现代医学对主观感受的承认要求最大限度的客观化不同,中医学一般都接受主观感受。
其次,中医学在理性的直观中把握人体生理和疾病。脏腑、经络是感性中能够直接感知到的对象,也是在理性中应当直接观照到的对象,而且主要是后者。如,感性的脏腑组织器官不过是藏象学说的立足点或出发点,在这些概念的背后还赋予了更多的东西。中医学对脏腑的描述,并不以明确的概念进行定义。但这样并不使对脏腑的描述陷于不确定,而是恰恰相反,通过对脏腑提供一种内核特定的引示,人们能根据具体的个案要求去寻找具体的个人的脏腑的特定的生理或病理的状态与其本质。“心,位于胸中,有心包络护于其外,主血脉、其华在面,藏神,开窍于舌。”[7]藏象学说对作为脏腑之一心进行描述而不给出定义,但使医者能通过这种描述直观领悟到其所说的心是什么,而对其字面概念的解释往往将使对心的理解变得窄小。如将主血脉解释为“指心脏有推动血液在脉管内运行的作用”[8],显然使心主血脉的内容变得小得多了,实践中心主血脉功能,至少还包括与血液和脉管本身功能有关的一些内容,而上面的解释仅仅涉及了解剖学上所说的心脏的搏动泵血功能。关键的是必须通过上述描述性文字在理性中对“心”有所直观,否则就未得真义。再如,证是中医学中的一个具有特色的概念。证由证名、临床表现和病因病机组成。临床表现是医者和病人通过感官可以感知的外在表征或内在感受,属于感性直观的东西。证名是标志人们对疾病本质的文字概念,是医者通过理性直观才能把握的东西。病因病机是从临床表现过渡到证本质的推理,或理性分析。中医学中的病因病机理论并没有严格的逻辑性,只是一种介于逻辑与感性之间的半理性分析,其结论并不具有必然性,而只是一种对结果说得通的推测,是一种或然性的推理。证,虽然具有普遍性,但在实际的应用中又总是以特殊性表现出来。证的最大特色就是它的一极是在感性直观中对症状、体征与病变的把握,另一极是在理性直观中对疾病本质的把握。其他如经络、四气五味等理论、概念与原则莫不如此,都是感性直观与理性直观的统一之物。
3　独特的范畴方法论
依据西方科学思维方法,理性在重现与整理感知的过程中,形成既与感知有关、能够说明解释、甚至能更好地说明解释感知的概念系统,又超越感知和感知对象的一套符合新规则的有序概念系列。理性重现与整理感知的第一个工具是语言与概念,第二个工具是逻辑。逻辑是使语言、文字、概念之间连结与过渡成为特定而有规则的思维工具或思维原理。
逻辑排斥概念之间的任意连结与过渡。但是,逻辑本身并不完美,其自身就在不断地发展与完善。相应地,科学思维中的概念的连结与过渡也就并非完全可靠。所以科学不得不借助于第三个工具———科学实验,让实验过程中所隐含的客观必然性来保证概念连结与过渡的必然性,来保证理性推理过程中的必然性。
中医学中的许多推理过程并非必然,而是或然的。它的两个基本的推理方法是取类比象和模式推理。取类比象,是类比推理的一种,而类比推理不是必然性推理。取类比象就是把两个相似的对象放在一起比较,用一个已知的对象的属性或征象去类推未知对象的可能有的属性或征象。用一系列相关的概念构成一种表示某种普遍关系的结构,就形成一种模式,假设某种事物在实践中表现出的一定的属性之间的关系与这种模式中的概念的关系相似或相符,就进一步用这个模式推断该事物的一些其他尚未知晓的属性或预测实践中该事物可能出现的结果。如果模式中的概念是一些普遍性的范畴,那么,这种模式推理就是范畴推理。范畴与概念相同都是感知对象的稳定标志或符号,但范畴更多地包含了感知对象之间的联结关系,用它来组织感知经验和知识,连结本是彼此孤立的感性经验,使之成为以范畴所标示的感性对象之间的关联关系为纽带的感性经验体系,于是就有了整体性的知识和理论。应当说,类比推理的正确性的保证存在于现实过程的客观必然性之中,并非由范畴来保证。中医学正是在感性知识的基础上,通过理性直观形成概念与范畴,在范畴的基础上进行取类比象和模式推理。阴阳五行理论、藏象学说、经络学说、辨证施治体系和运气学说等,都是范畴方法论的典型形态。
阴阳所表述的是一种判断生理或病理性质的范畴,表示对任何一种生理现象或病理现象都要从对立面统一的角度来对它的性质进行把握。五行也是范畴。自然界的五大基本现象,类比到人体就有五脏,木、火、土、金、水与肝、心、脾、肺、肾相应,木、火、土、金、水的性质就是在中医学上判断肝、心、脾、肺、肾的模型,肝、心、脾、肺、肾之间的关系也有如木、火、土、金、水之间的生、克、乘、侮关系,五行之间的关系就是中医学五脏之间的推理轨道。如肝与脾的关系,是木与土的关系。五行中木克土、土侮木,所以,肝病可以影响到脾,脾病也可影响到肝。但医者须在临床中具体分析到是肝克脾还是脾侮肝或者肝脾之间根本就没有影响。
中医学的运气学说则以四季、气候、方位、年、月、日、时等范畴为网络,组织中医学的诊断、治疗、用药、针灸方法等经验,构成一个庞大繁杂的、指导临床实践的推理框架。从理论方法上来说,以时空概念为经纬,再加以与时空相联系的生存环境的变化周期性为辅助,应是可以为中医学的诊治经验提供理论化的工具,只不过其有效性与可靠性,与经络学说、藏腑学说等其它中医理论一样,需要从医者在运用时的理性直观能力与经验本身的可靠性等方面来判断。
范畴方法论充分地表现在辨证施治之中。证与证之间在理论上应该是有联系的。因为人作为一个有机的整体,它不仅在自身内有协调一致的联系,而且与其自身外部也有一种协调一致的联系,因而其反映疾病的证之间也应该有一种协调一致的联系。实际上也正是如此。八纲辨证、六经辨证、脏腑辨证、卫气营血辨证等,都是这样的一种有着内部一致性的辨证体系。然而,辨证体系内部之间没有普遍的必然性。临床实践中,证与证之间的过渡并非一种普遍必然的关系。例如,在六经辨证中,各证之间俨然是一个相互关联的逻辑网络。表证、半表半里证、里证,从逻辑上说是一个循序渐进的过程,但在临床中,表证在没有治疗的情况下并不一定就会转化为半表半里证或里证,而可能自愈。而且,半表半里证、里证都可能独立地出现。六经范畴也只是为组织中医学的诊治经验与知识,提供一种可能的推理模式。
古代哲学的朴素性使它在方法上是直接用感性的现象来表示抽象的概念。感性的现象是具体的,它们之间的联系也是具体的,其联系尽管内部以必然性为依据,但就其现实因素来说,总是具有偶然性。而以之所表示的抽象概念则不同,抽象概念试图表示普遍的共性,因而抽象概念之间的关系一旦成立,则试图表示普遍的必然联系。直接用感性的现象来表达抽象概念,其结果是试图直接把感性现象之间的偶然联系提升为普遍的必然联系,其提升依据自然不充分,以此进行的推理本来就没有必然性,而具有或然性,把它当作必然推理,通常是使用这个理论的人的误解。中医学把这种哲学的朴素方法引用进来,使它的经验内容得以理论化。这种理论是一种熔必然性与或然性于一炉的开放体系。其理论的应用者应从似乎是必然性的推理形式中看到它的或然性,确定其或然性所指,依据或然性内的必然性来行动,是中医学在诊治疾病时的一项独特的工作。经验内容的不容置疑性是中医学临床有效性的基础与保证,而其理论上的独特性则使尚它不能被现代医学所取代。
参考文献:[1]　申维玺.论中医“证”的现代医学属性和概念[Ｊ].中医杂志,2001,(5):308.[2]　方舟子.还原主义和整体主义述评[Ｊ].自然辩证法研究,2000,(11):1.[3]　李曙华.中华科学的基本模型与体系[Ｊ].哲学研究,2002,(3):19.[4]　蒋劲松.可重复性原则及其自然观假定[Ｊ].自然辩证法研究,2002,(4):5.[5]　王荣江.算法、图灵机、哥德尔定理与知识的不确定性[Ｊ].自然辩证法研究,2002,(3):48.[6]　蔡曙山.论技术行为、科学理性与人文精神[Ｊ].中国社会科学,2002,(2):7.[7]　北京中医学院.中医学基础[Ｍ].上海:上海科学技术出版社,1978.10.
年4月第24卷第2期 2004湖南中医学院学报