搜索“玄学”

却波渔翁

玄学两则   
  
尽管我是一个理论物理学家，但是我对来自中国传统的玄学却有着浓厚的兴趣。如果你就此就给我戴上个迷信者，伪理论物理学家的帽子，我会对你酣然一笑，随你。这里收集两则，以供有兴趣者讨论。
其一，来自Yufang的旺夫克夫论。因此，诸位在选择夫人的时候，一定要谨慎小心。其实，Yufang有其一整套的八卦理论，我为此鼓励他能否把这不可言说的八卦用数学给尽可能的言说出来。
其二，来自义顿的一声叹息说。因此，现在以及以后，我有气也不敢叹了。倘若把运气给叹跑了怎么办啊。　

Bob 发表于 2007-12-14 16:51:00  
阅读全文 | 回复(0) | 引用通告 | 编辑  
   


-=-=-=-=- 以下内容由 却波渔翁 在 2008年08月07日 08:59am 时添加 -=-=-=-=-
岛屿  $ *   [蛏子级]           
『讨论』`~心理学和玄学~`   
在心理学还没有诞生的时候，西方是靠着上帝真主来拯救着苦难人民的心灵。东方则正是佛道教兴起的时候，两大教各自用不同的方法拯救着人民。
直到心理学的出现，人们才有了一种很系统的很科学逻辑的学科来救着现代人们的心身。
在我从小的教育中，有这样的系统教育来不断的直接间接的告诉我世界是唯物的，不存在什么神。可是随着接触的，经历的人和事的增加，我相信唯心了。
在一本宣扬佛教的书中，我读到了西方心理咨询家从催眠中得到的来自另一个生命体系的讯息。也拿到了轮回的第一手资料。
你们对灵魂，玄，心底是如何看待的？？？？

却波渔翁

名称: 玄学与抽象思维
内容介绍
文件引入
文件引入
玄学与抽象思维
关于有、无的问题，在人类认识发展的过程中，是这样发展起来的。玄学家们不会讲得这样清楚，我也不是说他们就讲得这样清楚。但我们研究哲学史的人必须讲清楚，说清楚，才可以懂得玄学家们的思路的来龙去脉，才可以懂得他们所讨论的是个什么问题，才可以看出来他们的思想在哪一点上是正确的，在哪一点上是错误的，才可以区分玄学中的唯物主义和唯心主义。魏晋之际的一些社会情况，也给玄学起了启发和促进的作用。
上边讲过，“辩名析理”是玄学的方法。一种思想的方法和它的内容是分不开的，它的方法同时也是它的思想内容的一部分。玄学注重“辩名”，因为关于“名”的问题是从汉末以来人们所关心的问题。这不是一个脱离实际的学术问题，它实际上是一个社会问题。
从东汉末年以来，就有所谓“名教”的问题，这个问题的主要内容，就是董仲舒所讲的“三纲”：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。其所以称为名教，因为“三纲”只管名不管实。例如：君为臣纲，这里所谓君，有名义上的君，有实际上的君。君为臣纲，要求为臣的人要无限忠于他的名义上的君，不管某一个实际为君的人怎样不合为君之道。实际上不合为君之道的君，就是所谓“无道昏君”。无道昏君不合为君之道，实际上已经不是君了。可是照“名教”的说法，这不是一个为人臣的人所应该讨论的问题，不管他的名义上的君是有道或是无道，是昏或是明，做为他的臣的人，都应该绝对服从，无限尽忠。这种“教”只管名不管实，所以称为“名教”。这里最突出的是一个名、实的问题，在封建社会中人们还不能提出从根本上废除名教的要求，但是关于名、实的问题，还觉得可以提出讨论。
还有从汉朝以来实行的征辟制度所引起的名、实不符的情况，也使人们注意所谓名、实问题，人们普遍的要求综核名、实，成为一种社会风气。玄学的“辩名析理”就是这种风气在哲学上的反映。这种风气开始于“辩名”，“析理”是“辩名”的进一步深入。
汉魏之际的“综核名实”的风气，对于玄学起了启发和促进的作用。但玄学把那个风气的方向改变了。这个风气本来是要用“综核名实”的方法纠正当时社会的实际情况，玄学却用“辩名析理”的方法，脱离实际，成为“清谈”。这是玄学的阶级根源所决定的。
如郭象所说的，“辩名析理”是魏晋时期士族的一种精神游戏，这是不错的。但他认为这种游戏的用处只是使人“性不邪淫”，这是不全面的。这种游戏的最大的用处，是训练和提高人的抽象思维的能力。
汉朝的人是伟大的，但是他们的抽象思维的能力是比较低的，汉朝哲学家们的根本观念都还是具体思维的。例如，董仲舒所说的“天”好像是一个活灵活现的玉皇大帝，坐在凌霄宝殿上发号施令，赏善罚恶。王充批判董仲舒所说的“天”的时候，也是用具体思维的话。刘歆、扬雄所说的气，是一种有形有象的东西，是可以感觉的，只要人们有足够灵敏的感觉和工具。王充、张衡所说的气也是如此。至于董仲舒所说的气，那就更是如此了。这些观念都是图画式的，都是属于具体思维的。
玄学的辩名析理完全是抽象思维，从这一方面说，魏晋玄学是对两汉哲学的一种革命。研究中国哲学史的人，从两汉到魏晋，觉得耳目一新，这是因为玄学的精神面貌和两汉哲学比较起来，完全是新的。人们对于魏晋玄学也觉得不易了解，不知道它说的是什么，这是因为习惯于具体思维的缘故，在中国哲学史中，魏晋玄学是中华民族抽象思维的空前的发展。
恩格斯说：“理论的思维仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼，而为了这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。”(恩格斯《自然辩证法》第23页)
恩格斯所说的理论思维同我所说的抽象思维，意义不完全相同。其相同之处是它们不同于“经验的方法”。但我也认为抽象思维是一种天赋的能力，这种能力的发展和锻炼除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。在中国哲学史中，玄学是这种能力的发展的一个高峰。学习中国哲学史的这一段，对于发展抽象思维的能力，是很有帮助的。

却波渔翁

桂岭山人 (秋高气爽)
九品墨客


UID 32139
精华 0
积分 270
帖子 229
威望 270
金钱 115
阅读权限 30
注册 2006-6-25
来自 桂林
状态 离线  #2使用道具  发表于 2006-7-21 15:48  资料  个人博客  短消息  加为好友   

QUOTE:
原帖由 巴人 于 2006-7-21 14:04 发表
GMhK~t4d书艺公社(SHUFA.org) 以打造“第一书法互动媒体”、建设“中国书法之门”之目标而矢志不渝！求同存异，成为书法家、专业书法工作者、书法爱好者的第一网络书法互动平台。书法,中国书法,书法论坛,书画商城,书法作品,书法大赛以下是林荫下  论坛版主在书法艺术有无社会责任一帖中第三楼的回帖，感到有必要作为主题供大家讨论：书艺公社(SHUFA.org) 以打造“第一书法互动媒体”、建设“中国书法之门”之目标而矢志不渝！求同存异，成为书法家、专业书法工作者、书法爱好者的第一网络书法互动平台。书法,中国书法,书法论坛,书画商城,书法作品,书法大赛q zv)F_i';f        s
艺术是形而上的.真正的艺术品与宇宙本源相通.l&t*gb h"Y8|;|
*D9AE;wKG9u';\同时艺术亦有从低到高不同的层次(内在)以及雅俗形式不 ...
_[@C-L1SW^dW书艺公社交流论坛
-L4G*o4t8St FrK| 中国书法之门,第一书法互动媒体   越高端境界的艺术品，往往离世间大众审美意识越远．其根源在于世间大众未涉足其间，如小学生看微积分．不懂则曰玄！珠穆朗玛峰，登顶者寥寥无几，世人赞叹曰玄！观足球明星于极不可能情况下进球，亦曰玄！相士算命灵验者，众人谓之玄！......总之，大抵人们将绝大多数人无力为之或未知领域统称为"玄"."弄玄"之中的姣姣者不能每得,则称为玄之又玄!
r';[K(n7^Z书艺公社(SHUFA.org) 以打造“第一书法互动媒体”、建设“中国书法之门”之目标而矢志不渝！求同存异，成为书法家、专业书法工作者、书法爱好者的第一网络书法互动平台。书法,中国书法,书法论坛,书画商城,书法作品,书法大赛  愚以为中国书法艺术,应容纳百川.不仅有"珠峰作品",更要有"珠峰"以下"各海拔作品".如此中国书法才能得以发扬光大!少量的几件"珠峰作品"绝不能完全代表中国书法!www.shufa.org8fBwa&I        C[Im!L
泰山之大,海洋之深,皆由"寸土不让""滴水不漏"而成也!书艺公社交流论坛~W0d)G        fwT
:):):):):):):):):D:D:D:D:D:D:D

  

越崎
八品墨客


UID 26851
精华 0
积分 361
帖子 306
威望 361
金钱 100
阅读权限 30
注册 2005-12-7
来自 山东聊城
状态 离线  #3使用道具  发表于 2006-7-21 15:59  资料  个人博客  短消息  加为好友   
玄学是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种文化思潮，也可以说是道家之学以一种新的表现方式，故又有新道家之称。
:X2lwjrW[        ]k~www.shufa.org书艺公社(SHUFA.org) 以打造“第一书法互动媒体”、建设“中国书法之门”之目标而矢志不渝！求同存异，成为书法家、专业书法工作者、书法爱好者的第一网络书法互动平台。书法,中国书法,书法论坛,书画商城,书法作品,书法大赛W4`5L:tt I3B*U`
    "玄"字的本义是一种深赤而近黑的颜色，所以许慎《说文》引意解为：玄，幽远也。"玄"字出自老子《道德经》"玄之又玄，众玄之门"，言道幽深微妙。"玄学"之称的由来，正是因为魏晋时期清谈家称《周易》、《老子》、《庄子》三本书为"三玄"，所以"玄学"之名由此而来。 www.shufa.orgN3Y yH Z
`
书艺公社交流论坛x6w{(`z$ZR
    东汉末年至两晋，是两百多年的乱世，随着东汉大一统王朝的分崩离析，统治思想界近四百年的儒家之学也开始失去了魅力，士大夫对两汉经学的繁琐学风、谶纬神学的怪诞浅薄，以及三纲五常的陈词滥调普遍感到厌倦，于是转而寻找新的"安身立命"之地，醉心于形而上的哲学论辩。这种论辩犹如后代的沙龙，风雅名士（以嵇康、阮籍为代表赫赫有名的"竹林七贤"恰是魏晋风度的化身），聚在一起，谈论玄道，当时人称之为"清谈"或"玄谈"。www.shufa.org@&r&kdx7nK0Zv
Y        F_~;x Swww.shufa.org    据清代学者赵翼《二十二史剳记》称，清谈之风始于魏齐王曹芳正始年间，何晏、王弼可以说是创始人，他们都是当时贵族名士，影响所及，便成一代风气。《晋书》上所谓"正始之音"也正是指整个魏晋时期玄谈风气。
-h
?7lU"YP$k| 中国书法之门,第一书法互动媒体
4p)Z1VC O6H书艺公社交流论坛    清谈家们有一种时髦，就是一边潇洒地挥着麈尾，一边侃侃而谈。清谈的话题一般都是围绕着《周易》、《老子》、《庄子》这三本玄妙深奥的书展开，清谈的内容主要涉及有与无、生与死、动与静、名教与自然、圣人有情或无情、声有无哀乐、言能否尽意等形而上的问题。在正统士大夫看来，诸如此类清谈都与国计生民无关，因此就有"清谈误国"之类的说法，如儒家学者范宁就说："何晏、王弼之罪，深于桀、纣。"
;~5YqX;k$k4E| 中国书法之门,第一书法互动媒体书艺公社(SHUFA.org)以打造“第一书法互动媒体”、建设“中国书法之门”之目标而矢志不渝！r2Gj8K7D#D
    书艺公社交流论坛9M-Ms S@,P8E
    总的来说，玄学是当时一批知识精英跳出传统的思维方式（修齐治平），对宇宙、社会、人生所作的哲学反思，以在正统的儒家信仰发生严重危机后，为士大夫重新寻找精神家园。南北朝时，佛教以玄学语言阐述佛理，玄学家也有以谈佛理见长者，玄佛合理。东晋后，玄学已与佛学合流，做为一种时代思潮的玄学也就"笑渐不闻声渐悄"了。

却波渔翁

   儒学的玄学化
    东汉末年，如果仅就儒学学术的内部情况而言，可以说是郑玄学术的天下。但是到了魏晋，政治统治者基于现实政治的考虑，已不再使用经术取士，而代之以"九品中正制"，做官的必须是门阀士族。因此，这时在学术上继续罗嗦西汉儒生始终没有讲请楚的今古文，在政治上已实在没有多少意义。当然，门阀制度最讲究的是礼，而郑玄对礼素有研究，他所注的“三礼”最受重视，因此郑玄学术在魏晋时期仍有相当重要的地位。
　　然而，由于郑玄学术杂糅今古文，且往往以谶纬之怪异附会经说，太喜综合，以不同为同，实在说来也确实给纯正的儒家学术造成一些不应有的漏洞和附会。于是便有王肃起而反对，以斯重振儒家雄风。
　　王肃也算是世家出身。其文王朗是东汉著名经学家杨赐的弟子，博通经史，著有《易》、《春秋》《孝经》、《周官》等传，均传于世。 东汉末黄中起事时，各地豪强争保自身，一时间枭雄四起，群雄割据。据《三国志·魏书·王朗传》说，王朗最初依附徐州刺史陶谦，为谦治中，且以《春秋》“勤王”之义规劝陶谦。复拜会稽太守。旋战败被俘，深受东吴之主孙策的敬重。后又被曹操征之，拜谏议大夫，参司空军事，迁少府、奉常、大理。治狱务在宽恕，罪疑从轻，并多次上疏劝曹操育民省刑，主张"丁壮者得尽地力","穷老者得仰食仓廪"。其思想品德显然对王肃有积极的影响。
　　除了乃父的影响外，王肃曾习今文经，据说是伏生的十七传弟子。年十八，从宋忠读《太玄》，“而更为之解。”提出与众不同的解说。魏文帝黄初年间，出任散骑黄门侍郎；明帝太和中，拜散骑常侍，参与内廷机要，并兼领秘书监、崇文观祭酒，实为曹魏政权负责文化意识形态方面的人物。
　　在文化学术活动方面，据《三国志·魏书·王肃传》说："初，肃善贾、马之学，而不好郑氏，采会同异，为《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏》解，及撰定父朗所作《易传》，皆列于学官，其所论驳朝廷典制、郊祀、宗庙、丧纪、轻重，凡百余篇。时乐安孙叔然，受学郑玄之门，人称东州大儒。征为秘书监，不就。肃集《圣证论》以讥其短玄，叔然驳而释之，及作《周易》、《春秋例》、《毛诗》、《礼记》、《春秋三传》、《国语》、《尔雅》诸注，又注书十余篇。"《隋书·经籍志》著录二十余种一百九十卷，然均佚。但从《玉函山房辑佚书》所辑十五种二十一卷来看，可谓遍注群经，著述甚多，其数量堪与郑玄相比。
　　或许是出于意识形态主管的角色需要，王肃在遍注群经时的一个主要宗旨，便是与郑玄立异。他在《孔子家语序》中说："郑玄学行五十载矣。自肃成童，始志于学，而学郑民学矣。然寻文责实，考其上下义理，不安违错者多，是以夺而易之。然世未明真款情，而谓其苟驳前师以见异于人。乃概然而叹曰，予岂好辩哉！予不得已也!圣人之门方壅不通，孔氏之路枳棘充焉，岂不得开而辟之哉?若无山之者，亦非予之罪也!是以撰经礼，申明其义；及胡论制度，皆据所见而言。"显而易见，王肃之所以与郑玄立异，主要是因为他站在圣人之徒的立场上，发现郑玄学术问题委实太多，故出而攻之，以期维护圣人学术的纯洁性，铲除通往"圣人之门"、"孔氏之路"的枳棘。
　　在王肃看来，郑玄学术的根本问题，在于错乱家法与师法，在于杂采今古文而曲解圣意。因此王肃攻击郑玄学术的基本手法，便是追溯元典，以期借重早期儒家的经典解释，推倒郑玄的那些证明和义理性的发挥。然而问题在于，王肃如果真的能够寻求、借重那些儒家元典，那么，即使他不能完全攻破郑玄学术，也必然在儒学史上留下重重的一笔。然而，王肃和郑玄一样，实在太热衷于立异，甚至不惜以伪造经典的方式攻击郑玄，结果，"郑学"不仅没有被真正攻倒，反而在儒学史上留下笑柄和一些新的混乱。这样说当然并不意味着王肃在学术上了无新意，不值得重视。
　　事实上，除了王肃伪造经典的做法不值一提外，他在学术上的贡献，在于确实揭露?quot;郑学"的许多内在矛盾和问题。清人马国翰在所辑《毛诗王氏注》的序文中说："其说申述《毛》旨，往往与郑不同。案郑笺《毛诗》而时参三家旧说，故《传》、《笺》互异者多。《正义》于毛、郑皆分释之，凡毛之所略而不可以郑通之者，即取壬注以为传义，间有申非其旨而什得六七。欧阳修《本义》引其释《邶风·击鼓》玉章，谓郑不如王，亦持平之论也。"马氏在所辑《论语王氏义说》的序文中还说："肃好攻驳康成，往往强词求胜，前儒多非之。然其说如管仲不死纠难，以为君臣之义，未正成实有特识。乃知古人拔帜自树一垒以与往哲决敌者，夫岂漫无挟持哉！”显而易见，王肃伪造经典的手法固然不足为训，但其学术上的价值似也不宜一概否定。
　　王肃与郑玄在学术上立异的细节，我们在此不必深究。就其根本宗旨而言，是期望假借圣人的旗帜攻倒郑玄，此即皮锡瑞在其《圣证论补评·自序》中所说的那样，"肃以为必假圣训乃足以夺其席"，进而恢复儒家学术的本来面目。因此在对经传的解释中，举凡郑玄注疏有损于圣人形象者，王肃必起而反击。如《礼记·檀弓上》说："孔子少孤，不知其[父之]墓。"这本是陈述一件事情，并无攻击孔子的深意。但王肃却?quot;无此事，注记者谬。"郑玄对此注释说，孔子之父"与颜民之女徽在野合而生孔子，微在耻焉，不古。"但王肃不以为然，其《圣证论》强解之曰："圣人而不知其文死与生，生不求养，死不奉祭，斯不然矣。"这就将并不太复杂的事实解释成一个道德问题。泛道德的倾向是王肃学术的一个重要特征，也是王肃攻击郑玄学术的一个利器。如《礼记·祭义》云："如欲色然。"郑注日："如欲色者，以时人于色厚假以喻之。"而王肃《圣证论》则说："如欲见父母之颜色，郑何得比父母于女色?"显然比郑注具有更为浓厚的道德化色彩。
　　价值观念的不同，是郑王学术冲突的一个原因，这种冲突的另外一个学术背景，则是二人凭借的学术资源的不同。王肃着力攻击郑玄的基本手法，就是利用郑学混淆今古的缺点，专挑郑学的内在缺陷，以郑学攻郑学。此中的奥妙与意义布如皮锡瑞在《经学历史》中所揭示的那样?quot;肃尝习今文，而又治贾、马古文学。故其驳郑，或以今文说驳郑之古文，或以古文说驳郑之今文，不知汉学重在颛门，郑君杂糅今古，近人议其败坏家法，肃欲攻郑，正宜分别家法，各还其旧，而辨郑之非，则汉学复明，郑学自废矣。乃肃不惟不知分别，反效郑君而尤甚焉。"结果当然得不到废郑学的目的。
　　王肃废郑学的学术目的没有达到，但是他鉴于儒家文化的深刻危机而在思想体系重建方面的无意努力，倒是应该引起思想史的重视。如果我们仔细研究他假藉圣人名义而炮制的那些儒家"元典"，我们便不难发现这些东西实际上也和真正的早期儒家思想相差甚远，而带有明显的魏晋气息。他在《孔子家话·大婚解》中假托孔子之口回答君子何贵乎天道时说："贵其不已也。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭而能久，是天道也；无为而物成，是天道也,已成而明之，是天道也。"显而易见，这里所说的天道已带有浓厚的道家无为学说的思想印痕，和早期儒家的自然天道观具有相当的不同，其目的也只在于说明天道就是无为，顺应天道也就是足效法自然来治国、驭民、固位和保身。基于这种认识，王肃当然反对早期儒家关于天命的说法，他在《孔子家谱·五仪解》中回?quot;国家之存亡祸福，信有天命，非唯人也"的问题时又假孔子之口说："存亡祸福皆己而已，天灾地妖不能加也。"故天灾地妖，所以做人主者也；寤梦征怪，所以儆人臣者也。灾妖不胜善败，寤梦不胜善行，能如此者，至治之极也。"以为善政善行才是天下长治久安的根本原因，显然具有浓厚的人文主义倾向，而不似早期儒家尤其是郑玄，当对一些问题无法解释时，便每每归于不可知、不可信的神秘力量，或谶纬迷信。
　　出于这种人文主义的考虑，王肃理所当然地反对传统儒家关于屈己修身与治国平天下内在关联的分析。他认为这是两个有一定联系但不具有因果关系的问题，屈己修身可以使天下安宁久治，但并不必然导致安宁久治。他在《孔丛子·抗志》中假子思之口回答"屈己以伸道乎?抗志以贫贱乎?"的问题时说："道伸，吾所愿也，今天下王侯其孰能哉?与屈己以富贵，不若抗志以贫贱，屈己则制于人，抗志则不愧道。"这样一来，便将做人与做事截然分开，与其屈己而为事，不若堂堂正正做一个顶天立地的人。于此，我们不难感到魏晋思想的浓厚气息，那就是名教与自然的关系问题。王肃的思想倾向代表了汉代经学向魏晋玄学的过渡环节，但就王肃思想的根本宗旨来说，他并非有意要拆解儒家文化的大厦，他之所以不惜以伪造经典的手段来攻击郑玄，就其本意而言是为了补台，而非拆台，是不惜一切手段重建儒家精神，重振儒学雄风。可惜由于时势使然，王肃学术的实际效果走向自己主观意志的反面。
　　和王肃的学术倾向与实际效果比较相像的在魏晋早期还有刘表的所谓"荆州学派"。这一源的主观目的和王肃一样也是为了克服两汉烦琐经学所造成的儒学危机。据王聚《荆州文学记官志》说："有汉荆州牧曰刘君，稽古若时，将绍厥绩。乃称曰：于先王之为世也，则象天地，轨仪宪极，设教导化，叙经志业，用建雍泮焉，立师保焉。作为礼乐，以保其性；表陈载籍，以持其志。上知所以临下，下知所以事上，官不失守，民德无悸，然后太阶平焉。夫文学也者，人伦之守，大教之本也。乃命王业从事宋衷作文学，延朋徒焉。宣德音以赞之，降嘉礼以动之。五载之间，道化大行。耆德故老期綦毋闿等负书荷器，自远而至者三百有余人。"由此可见刘表荆州学派的为学宗旨依然是期望在儒学内部花样翻新，在不违背儒学根本宗旨的前提下从事体制内的改革，从而使儒学以全新的精神面貌回应现实社会的挑战。
　　荆州学派有刘表这样的地方实力人物作为后盾，因而容易在一定范围内取得预想的效果。仍据王粲说："于是童幼猛进，武人革命，总角佩觿，委介免胄，比肩继踵，川逝泉涌，襄襄如也，兢兢如也。遂训六经，讲礼物。谐八音，协律吕，修纪历，理刑法；大路咸秩，百氏备矣。"也就是说确实在一定的区域内恢复了儒学的气势，当然也有助于凝聚人心，重新发挥儒学意识形态本有的功能。
　　但是，儒学气势的真正恢复与重建毕竟不能囿于一时一地，即便在政治分裂的情势下，传统儒家大一统的政治理想都制约或推动儒家意识形态本有的扩展性。因此儒学功能的真正发挥在荆州学派的思想家们看来，并不能限于一时一地，一时一地的成功只是--种区域性的试验，而问题的关键仍然是能否对儒家精神作出一种全新的解释，从而使之满足社会对理论的需求。为此，荆州学派的学者们做了大量的工作，他们基本抛开汉儒对儒家经典的烦琐分忻，重建一种新的价值体系。仍据王粲说，荆州学派的学者们一般认为，"夫《易》惟谈天，入神致用，故《系》称旨远辞文，言中事隐，韦编三绝，固哲人之骊渊也。《书》实纪言，而诂训庄味；通乎《尔雅》；则文意晓然。故子夏叹《书》：昭昭若日月之明，离离如星辰之行，言昭灼也。《诗》主言志，诂训《周书》， 风裁兴，藻词谲喻，温柔在涌，最称衰矣。《礼》以立体据事，章条纤曲。执而后显，采掇生言，莫非宝也。《春秋》辨理，一宇见义，玉石六益 ，以详备成文，雅门两观，以先后显旨，婉章志晦，原已遂矣。《尚书》则览文如诡，而寻理则畅；《春秋》则观辞立晓，而访义方隐。此圣文殊致，表里之异体者也。"一句话，早期儒家元典并没有汉儒所说的那样晦涩，当然也不需要汉儒那种皓首穷经、动辄数百万言的解释。儒学只是一种人生观念，它只是在讲明人之所以为人的道理。
　　至于荆州学派究竟信奉什么样的人生道理，即他们究竟是如何论释儒家经典的，因材料阙如，我们无法作更多的推测，但据《南齐书·王僧虔传》所载僧虔之《诫子书》，似乎荆州学派对儒家学术的义理发挥，在很大程度上已与魏晋玄谈的主旨极为相近。《诫子书》写道："汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，《指例》何所明，而便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事。设令袁令命妆言《易》，谢中书挑汝言《庄》，张吴兴印汝[言]《老》，端可复言未尝看耶?谈故如射，前人得破，后人应解，不解即输赌矣。且论注百氏，荆州《八袤》，又《才性四本》、《声无哀乐》，皆言家口实，如客至之有设也。汝皆未经拂身瞥目，岂有庖厨不修，而欲延大宾者哉?就如张衡思侔造化，郭象言类悬河，不自劳苦，何由至此?汝曾末窥其题目，末辨其指归；六十四卦，未知何名；《庄子》众篇，何者内外；《八袤》所载，凡有几家；《四本》之称，以何为长。而终日欺人，人亦不受汝欺也。"据此，基本可知荆州学派《八袤》的论旨即便与魏晋玄谈的主旨不完全相同，但必定有其相近或相似之处，否则，王僧虔也不会将之与魏晋名士的著作等量齐观以告诫弟子。
　　总之，荆州学派与王肃学术一样，在本意上或许是出于儒家经学沉沦的考虑而起而教之，但时势使然，他们不仅没有使儒家经学重振雄风，反而不自觉地为汉代经学送终，不自觉地成为新时代的新人物。虽然尚不能说他们就是魏晋时期的玄谈名士，但他们的思想确实体现了汉代经学向魏晋玄学过渡的某些基本特征。
　　魏晋时期的儒学玄学化倾向终于导致了经学的沉沦。然而这样说也并不意味儒家经学在魏晋时期毫无成就。事实上，在今存《十三经注疏》中，除了汉代学者的七部经注、唐代学者的--部经注外，其余五部均为魏晋学者所作。如王弼的《易注》、何晏的《论语集解》、杜预的《春秋经传集解》、范宁的《春秋觳梁传集解》、郭璞的《尔雅注》韩康伯的《系辞注》，以及梅赜所献孔安国所传《古文尚书》等，都颇负盛名，在经学史上具有相当重要的地位。 王弼、何晏的经学著作我们在讨论他们的玄学思想时还会提及，此处让我们先来看看魏晋时期《春秋》学的研究。我们知道，《春秋》学是汉代今古文之争的重要焦点，故而魏晋时期的《春秋》学研究，基本上是承继今古文之争之余绪。杜预在《春秋序》中说："古今言《左氏春秋》者多矣，今其遗文可见者十数家。大体转相祖述，进不成为错综经文以尽其变，退不守丘明之《传》。于是丘明之《传》有所有通，皆没而不说，而更肤引《公羊》、《觳梁》，适足自乱。预今所以为异，专修丘明之《传》以释《经》，《经》之条贯，必出于《传》。《传》之义例，总归诸凡，推变例以玉褒贬，简二《传》而去异端，盖丘明之志也?quot;显而易见，杜预的《春秋》学实际上是站在汉代古文经学家的立场上视《公》、《觳》为异端，《左传》为真解。
　　和杜预的立场相似，范宁在探讨《觳梁传》的时候，严守《觳梁》立场，对汉代以来《觳梁传》研究者杂引《公》、《左》的做法深为不满。他在《春秋觳梁传集解》自叙中说，"升平之末，岁次大梁，先君北蕃回轸，顿驾于吴，乃帅门生故吏，我兄弟子侄，研讲入籍，次及三《传》。《左氏》则有服、杜之注，《公羊》则有何、产之训释。《觳梁传》者，虽近十家，皆肤浅朱学，不经师匠，辞理典据既无可观，又引《左氏》、《公羊》以解此《传》，文义违反，斯害也已。于是乃商略名例，敷陈疑滞，博示诸儒同异之说。昊天不吊，大山其颓，匍匐墓次，死亡无日，日月逾迈，跂及视息。力与二三学士及诸子弟各记所识，并言其意。业未及终，严霜夏坠，从弟凋落，二子泯没。天实丧予，何痛如之!今撰诸子之言，各记其姓名，名曰《春秋觳梁传集解》。"也就是说，《觳梁传集解》虽署名范宁，但实为范氏数代及其门生故史集体劳动的结晶，在学术立场上虽末重提今古文的分歧,但分明是站在《觳梁》的立场上，排斥《公》、《左》二家之学。 《春秋》学的研究在魏晋时期除杜、范之外还有多家，各家之间的冲突与分歧除了承袭先前的备家立场外，也确实使《春秋》学的研究有所深入。如晋代学者京相的《春秋土地名》、徐递的《春秋左传音》等，都对《春秋》学的研究有相当推动。在三《传》的争论中，《左传》学差不多每每占上风，故而在晋元帝时有荀崧以太常博士的身分上疏为《公》、《觳》二家争立博士。《晋书》卷七十五《荀崧传》说："元帝践阼，……使崧与刁协共定中兴礼仪。……方修学校，简省博士，置《周易》王氏，《尚书》郑氏，《古文尚书》孔氏，《毛诗》郑氏，《周官》、《貌记》郑氏，《春秋左传》杜氏、服氏，《论语》、《孝经》郑氏博士各一人，凡九人，共《仪礼》、《公羊》、《觳梁》及郑《易》皆省不置。菘以为不可，乃疏曰：自丧乱以来，儒学尤雾，今处学则阙朝廷之秀，仕朝则废儒学之俊?quot;在谈到《春秋》学各家的情况时，荀崧说："昔周之衰，下陵上替，上无天子，下无方伯，善者谁赏，恶者谁罚，孔子惧而作《春秋》。诸侯讳三妒，惧犯时禁，是以微辞妙旨，义不显明，故曰如我者其惟《春秋》，罪我者其惟《春秋》。时左丘明、子夏造膝亲受，无不精究。孔子既没，微言将绝，于是左丘明退撰所闻，而为之传。具书善礼，多膏腴美辞，张本纸末，以发明经义，信多奇伟，学者好之。称公羊高亲爱子夏，立于汉朝，辞义清俊，断决明审，董仲舒之所善也。觳梁赤师徒相传，暂立于汉世。向、歆，汉之硕儒，犹父子各执一家，莫肯相从。其书文清义约，诸研发明，或是《左氏》、《公羊》所不载，亦足有所订正。是以三《传》并行于先代，通才未能孤废。今去圣久远，其文将堕，与其过废，宁与过立。臣以为三《传》虽同曰《春秋》，而发端异趣，案如三家异同之说，此乃义则战争之场，辞亦剑戟之锋，于理不可得共。博士宜各置一人，以博其学?quot;于此可见，三《传》之争犹如东汉初年之激烈。
　　不过，如果从三《传》研究的实际情况看，魏晋时期的三《传》之学一如东汉，实在是相互排斥与相互吸收的过程，并明显表现出三《传》合流的倾向。《晋书·刘兆传》载，刘光"以《春秋》一经而三家殊途，诸儒是非之议纷然，互为仇敌，乃思三家之异，合而通之。《周礼》有调人之官，作《春秋调人》十万余言，皆论其首尾，使大义无乖，时有不合者，举其长短以通之。又为《春秋左氏解》，名日《全综》，《公羊》、《觳梁》解诂皆纳经传中，朱书以别之。"这是汉代以来最为明显和最为实际的三传合一。同书同卷《汜毓传》也说?quot;于时青土隐逸之士刘光、徐苗等皆务教授，惟毓不蓄门人，清静自守。时有好古慕德者咨询，亦倾怀开诱，以一隅示之。合三《传》为之解注，撰《春秋释疑》等。可见三《传》合流为一时风尚，并非个别人之所为。
　　魏晋时期的经学研究除《春秋》学之外，最为热门的是《易》学，王弼，何晏等人的《易》学成就由于带有浓厚的理论色彩，且已严重玄学化，故而我们在此暂且不论。除了他们之外，魏晋时人韩康伯、干宝等都在《易》学研究上作出相当的成绩，不同程度地推动了《易》学研究的发展。
　　《尚书》学研究在魏晋时期并不算太发达，但此时出现的孔传本《古文尚书》则是当时经学研究上一件最为重要的事情。孔传本《古文尚书》约亡于魏晋之交，但不久却又复生。《隋书·经籍志》说："至东晋，豫章内史梅赜始得安国之《传》，奏之，时又阙《舜典》一篇。"陆德明《经典释文叙录》说得更明白："江左中兴，元帝时豫章内史枚赜奏上孔传《古文尚书》。亡《舜典》一篇，购不能得，乃取王肃注《尧典》从。‘慎徼五典’以下分为《舜典》篇以续之，学徒遂盛。……永嘉丧乱，众家之《书》并灭亡，而《古文孔传》始兴，置博士。"于是到了唐代，孔颖这等奉敕撰《五经正义》，于《书》独取孔传本《古文》，其《尚书正义字》且说："古文经虽然早出，晚始得行。其辞富而备，其义弘而雅，故复而不厌，久而愈亮，江左学者，咸祖述焉。"但是到了宋明之后，人们却发现这部一度畅行于性的书原来足魏晋人的伪造。于此也可见儒学在魏晋时期的遭遇以及儒家学者不惜一切手段重振儒学雄威的努力。
　　在汉魏之交，处于思想过渡型的人物不独王肃和荆州学派，而是一股相当普遍的时代思潮。如东吴的虞翻，家传汉代孟氏《易》学，曾撰有《易注》，自视甚高，宣称不依前人经解，而依经文注，自成一说。《三国志·虞翻传》注引《翻别传》称翻曾自称："前人通讲，多玩章句，虽有秘说，于经疏阔。臣生遇世乱，长于军旅，习经于泡鼓之间，讲论于戎马之上，蒙先师之说，依经立注。又臣郡吏陈桃梦臣与道士相遇，放发被鹿裘，布《易》六爻，挠其三以饮臣，臣乞尽吞之。道士言《易》道在天，三爻足矣。岂臣受命，应当知经！所览诸家解不离流俗，义有不当实，辄悉改定，以就其正。"其说虽然已带有浓厚的神秘色彩，但其关键似乎在于点出其思想资源除正统的儒家学说外，还在相当程度上吸收和凭借了道家的学说，这一点在先前的《周易》研究和儒学研究中似乎并不多见。
　　我们知道，儒道纷争是先秦以来思想史的一个重要内容，就基本思想倾向而言，儒道两家实在存在着根本的冲突，并不应该走到一起，更不可能合为一体。但是，东汉以后，儒家思想的困境越演越烈，儒学欲继续在儒学思想的框架内摆脱困境，也似乎越来越不可能。而与此同时，道家学说在东汉时期大有上升的趋势，不仅信仰者日多，而且研究者也日众。据杨树达《汉代老学者考》统计，汉代研究《老子》的人可考者多达五六十家，大都集中在东汉中期之后。
　　特别是东汉末创立的道教，为了给自已寻找到理论上的支援，便拉上原本毫无关系的道家，从而形成东汉末以迄魏晋时期规模不小的道学热。
　　道学热的形成有着复杂的社会政治因素，但如果从思想史的背景看则与儒学功能性障碍有着互动的因果关系。从这个意义上说，虞翻在研究《周易》时凭借道家的思想资源决非偶然，其意义也并不仅仅是在《周易》研究史上终于引出了以王弼为代表的义理派，而是透露出魏晋时期谈玄的时代思潮信息，此即历来学者所称说的"援道入儒"。
　　援道入儒的目的是要以道家简洁明白的概念改造儒学，从而使儒学重新成为一种有用的学说。从这个意义上说，援道入儒并不是要把儒学彻底打倒和摒弃，而只是对汉代烦琐经解的一种反动。事实上，烦琐经解几乎从一开始就受到来自儒学内部的批判，尤其是东汉中晚期以太学生、诸名士为主体?quot;清议"，就其本质而言，也当然包括对烦琐经学的不满。这种不满继续发展便是形成以识鉴人物、辨名忻理为基本特征的名理学。而正是这一点又恰恰迎合了魏晋时期门阀士族政治统治的需要。因为名理之学趋于简单、抽象与合理化，容易抓住最重要的原理、原则，进一步也能为政治人事寻求一种形而上的根据。因此，名理学的兴起实际上也是导致玄学产生的一个重要原因。
　　魏晋时期的名理学已与先秦时期的名理学明显不同，因为此时名理学的思想资源已不是儒、道、名、法等单一的因素，而是时代思潮使然，杂糅儒道，故而实际上又成为儒学玄学化的一个过渡环节，这一过渡环节的基本表征是刘劭的《人物志》。《人物志》虽为一种专门的人才学著作，但由于其兼容名、法、儒、道各家思想，并对汉魏以来长期争论的才性之辩在理论上作了一次成功的总结，因而其在儒学史上的地位委实重要。
　　就品评人物德才的标准而言，《人物志》基本上根据儒道的思想原则和价值体系，以为"夫仁者，德之基也；义者，德之节也；礼者，德之交也；情者，德之固也；智者，德之帅也。"差不多并没有脱离早期儒家伦理观念的基本德目。问题在于，刘劭在对这些传统德目进行更为详尽的诠释时，却又凭借道家的思想资源作了一些新的发挥。他说?quot;老子以无为德，以虚为道；礼以敬为本，乐以爱为主；然则人情之质有爱敬之诚，则与道德同体，动获人心而道又不通也。"又说："是故守业勤学，未必及材；材艺精巧，未必及理；理义辨给，未必及智；智能经事，未必及通。道思玄远，然后乃闻。是谓学不及材，材不及理，理不及智，智不及道。道也者，回复变通。"这样一来，刘劭便将"道"作为贯通传统德目中最根本的东西，从而一反道家视仁义礼智信为"失道"的根本态度，将儒家伦理与道家的"自然"有效地串连在一起，将原本冲突的儒道二家合为一体，并无窒碍。
　　这样说当然并不意味着刘劭对儒道二家平等对待。事实上，刘劭在糅合儒道的同时，只是在做援道入儒的功夫，也就是说，他所依据的基本概念和学术框架还是儒家的东西，只是他对这些概念重新进行诠释时又基本上凭借道家的形而上分析。故而刘劭的思想贡献只是儒学的道学化或玄学化，而不是相反。也正因为这样，刘劭在魏晋玄学史上的地位便具有承先启后的意义。
　　刘劭援道入儒的学术路径对何晏、王弼等人有直接的影响。何、王正是沿着这样一种学术思路，在调和名教与自然矛盾的理性追求过程中，很自然地建立起玄学本体论的思想体系，完成儒学玄学化的改造。据《晋书·王衍传》?quot;魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以威德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。"
　　在魏晋玄学人物中，何、王都是"贵无论"的首倡者和突出代表，他们引进《老》《庄》“以无为本”的学说去诠释儒学，就其本意而言，决不是要抛弃儒学，另立新说，而是要以道家的思想资源充实儒学，重建儒学的新体系，即完成儒学玄学化的改造。《列子·仲尼篇》张湛注引何晏的《无名论》说，"大道者，惟无所有者也。自天地已来皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也。……夏侯玄曰：‘天地以自然运，圣人以自然用。';自然者，道也。道本无名，故老民曰‘强为之名';，仲尼称尧。荡荡无能名焉';。"由此可见，何晏虽然以老氏为宗，援道入儒，但他并不是要以道否儒，更无意推翻孔子的圣人地位，而是儒道并重，以道教儒。此点正如《世说新语·文学篇》注引《文章叙录》所说的那样："自儒者论，以老子非圣人，绝礼弃学。虽说与圣人同，著论行于世也。"
　　这样说当然也并不意味着何、王二人援道大儒的唯一目的就是以道教儒，对儒家学说毫无非议。事实上，何、王之所以坚持以道教儒的学术路线，主要在于他们已经认清儒学的内在缺欠，尤其是汉儒烦琐注经而带来的恶果。所以他们才能像《四库全书总目》所评论的那样："乘其敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。"故而我们看到，不论何、王等人怎样热衷于道家学说，他们的研习对象依然只是那些传世的儒家经典，只是他们巧妙地绕开汉儒的烦琐解释，借助于道家的思想，意欲直承早期儒家的真精神，重建儒学的新体系。清代学者钱人听在《何晏论》中正确地指出："昔范宁之论王辅嗣、何叔平也，以为二人之罪深于架、约，《晋书》既载其文，又以‘祟儒抑俗’称之。乌呼!宁之论过矣，史家称之，抑又过矣”。事实上，“方典午之世，士大夫以清谈为经济，以放达为盛德，竞事虚浮，不修方幅，在家则丧纪废，在朝则公务废，而宁为此强以箴砭当世，其意非不甚善，然以咎嵇、阮可，以是罪王、何不可。史载平叔为尚书，奏言：‘善为国者，必先治其身；治其身着，慎其所习，所习正则其身正。是故人君所与游，必择正人，所观览，必察正象，放郑声而不听，远佞人而弗近。可自今以后，御幸式乾殿及游豫后园，皆大臣侍从，因从容戏宴，兼省文书，询谍政事，讲论经义，为后世法。’予尝读其疏，以为有大儒之风，使魏主能用斯言，可以长守位而无迁废之祸，此岂徒尚清谈者能知之而能言之者乎！”也只有从这个角度来理解，我们才能明白为什么何晏的《论话集解》王弼的《周易注》自唐以后被定为儒家经典的标准注解，并为请人编辑的《十三经注疏》本所采用。
　　何晏、王弼没有以道代儒的思想企图，他们的个人行为方式当然也不似此后那些彻底不拘礼俗的放荡之士，而带有相当浓厚的儒家气象，这些都是事实。问题在于，何、王二人毕竟是首开儒道合一玄学取向的重要人物，他们援道解儒虽然给儒家学术带来若干的新气象、新精神，但是他们将早期儒家最具现实功利色彩的伦常之道解释为道家的自然无为之道，且每以道家的虚无为本，以儒家的仁义礼乐为末，主张圣人体无，?quot;无为"为儒家最高的理想人格，这样一来，尽管使儒学比较容易地摆脱汉儒神秘、烦琐、迂腐的经训形式，开出儒学重义理而疏训话的魏晋新学风，使儒学在理性比的通路上获得了新的拓展，但是如果沿着这条思路继续发展，则势必推导出重道轻儒乃至取道废儒的思想异端。从这个意义上说，范宁对何、王的指责固属过分，然如果注意到何、王思想的消极影响一面，也不能不说范宁的批评自有一番道理。据《晋书·范宁传》说："时以浮虚相扇，儒雅日替，宁以为其源始于王弼、何晏，二人之罪深于桀、纣。乃著论曰：‘……王、何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，饰华言以翳实，骋繁文以惑世。扌晋 绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将坠。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆。古之所谓言伪而辩、行僻而坚者，其斯人之徒软！昔夫子斩少正于鲁，太公戮华士于齐，岂非旷世而同诛乎！桀、纣暴虐，正足以灭身覆国，为后世鉴戒耳，岂能迥百姓之视听哉！王、何叨海内之浮誉，资膏粱之傲诞，画璃魁以为巧，扇无检以为俗。郑声之乱乐，利口之覆邦，信矣哉：吾固以为一世之祸轻，历代之罪重，自丧之衅小，迷众之愈大也';。"显而易见，范宁虽然对何、王的思想及行为多有不满，但他站在卫道的立场上，真正担忧的还是何、王的思想行为所带来的后果，而不是何、王本身。 随着何、王援道入儒的学术思路，受其"波荡"的"后生"们走得更远，他们越来越觉得道家的自然无为思想是真正的人生最高境界，当然也越来越觉得儒家名教值得进行批判。于是便有阮籍、嵇康等人所表现的强烈思想异端，他们把何、王等为代表的正始玄学以自然为本的思想推向极端，且极力贬斥名教，大胆倡言"越名教而任自然"。而这些正是范宁等人所忧虑和指责的东西。
　　阮、嵇"越名教而任自然"的思想是何、王思想的逻辑继承和发展，也是当时政治环境下的必然产物，我们知道，阮、嵇的时代是中国政治变化最为急剧的时代之一，汉魏的禅让，魏晋的禅让，这一幕幕政治闹剧无一不打着儒家名教的旗号，而这些政治弄权者的个人行为则与儒家名教的基本要求相差甚远，名教只是成为统治者的遮羞布。这些具有儒学正统思想的名士们耻于与这些政治家合作?quot;恨乌及屋"，于是乎便把统治者的"遮羞布"彻底掀掉。据《三国志》卷二十一，阮籍"才藻艳逸，而倜傥放荡，行己寡欲，以庄周为模则。"裴注引《魏氏春秋》也说，阮籍"旷达不羁，不拘礼俗。性至孝，居丧虽不率常检，而毁几至灭性。究州刺史王施请与相见，终日不得与言，昶叹赏之，自以不能测也。太尉蒋济闻而辟之，后为尚书郎、曹爽参军，以疾归田里。岁余，爽诛，太傅及大将军乃以为从事中郎。后朝论以其名高，欲显崇之，籍以性多故，禄仕而已，闻步兵校尉缺，厨多美酒，营人善酿酒，求为校尉，遂纵酒昏酣，遗落世事。
　　尝登广武，观楚、汉战处，乃叹曰：‘时无英才，使竖子成名乎!’时率意独笃，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。"如果我们仔细体察这些矛盾的性格、矛盾的行为，以及阮籍不得已而作出的各种选择，我们应该相信，阮籍对儒家省教的批判虽是发自内心的真诚，但他所批判的内容与他所要归复和所要恢复的东西，恐怕相当复杂，并不意味着他对儒家学术已彻底失望。真实的情况可能是，他不满意于统治者对省教的利用，他也不满意后儒对名教的曲解与发挥，基于前者，他不能不对名教有所批评；鉴于后者，他又期望超越后儒，复旧先儒，真正回到早期儒学的形态中去，于是在他的思想行为方式巾才表现这么多复杂矛盾的情形。 这种矛盾的思想和行为方式不只属于阮籍，而是包括阮籍在内的"竹林七贤"的共同特征。《三国志》卷二十一注引《嵇氏谱》，嵇康"家世儒学，少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大最，学不师授，博洽多闻，长而好老庄之业，恬静无欲。性好服食，尝采御上药。善属文论，弹琴咏诗，自足于怀抱之中。以为神仙者，票之自然，非积学所致。至于导养得理，以尽性命，若安期、彭祖之伦，可以善求而得也；著《养生论》。知自厚者所以丧其所生，其求益者必失其性，超然独达，遂放世事，纵意于尘埃之表?quot;既有如许清醒的认识，然仍我行我素。因此，如何理解竹林七贤的怪诞行为，恐怕只能从现实政治的感受中去寻找答案。否则只看到他们激烈批评儒学传统的一面，便很难解释他们为何一定要从事这项批判。《世说新语·雅量》注引钟会庭论嵇康的罪名是："上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗?quot;再看《晋书·嵇康传》："初，康居贫，学与向秀共锻于大树之下，以自瞻给。颖川钟会，贵公子也，精练有才辩，故往造焉。康不为之礼，而锻不掇。良久会去，康谓日：‘何所闻而来了何所见而去？’会曰：‘闻所闻而来，见所见而去。';会以此憾之。及是，言于文帝曰：‘嵇康，卧龙也，不可起。公无忧天下，顾以康为虎耳。’因谮‘康欲助毋丘俭，赖山涛不听，昔齐戮华士，鲁诛少正卯，诚以豁时乱教，故圣贤去之。康、安等言论放荡，非毁典谟，帝王者所不宜容。宜因衅除之，以淳风俗’。帝既昵听信会，遂并害之。"
　　我们不必夸大钟会与稽康个人之间的矛盾与冲突，但钟会"闻所闻而来"以及"卧龙"的判断，却应引起我们的重视。也就是说，嵇康与竹林诸公之所以抱定政治上的不合作主义，之所以敢于公开承认"非汤武而薄周孔"，除了他们对儒家思想的认识外，恐怕一个最为重要的原因还在于现实政治的背景和各个利益集团的冲突。我们知道，竹林七贤与正始名士之间存在着各种联系，除了气味相投外，有的还有错综复杂的亲缘关系。而止始名士是司马懿重玩禅让故伎的障碍，故而两大集团的利害冲突不能不影响竹林名士的政治选择。而且问题还在于，司马氏集团掌权之后又祭起名教治国的大旗；一时间形成"礼教尚峻"的局面，这样便自然引起竹林名士的反感。嵇康在《难自然好学论》中写通："《六经》以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之《六经》；全性之本，不须犯情之礼律。因知仁义务于礼伪，非养真之要求；廉让生于争夺，非自然之所出也。"当儒家伦理成为他们所反对的政治势力的敲门砖和遮羞布之后，又怎能指望他们对儒家伦理表示适当的尊敬呢?还是鲁迅在其名篇《魏晋风度及文章与约及酒之关系》之中说得对："大凡明于礼义，就一定要陋于知人心的，所以古代有许多人受了很大的冤枉。例如嵇、阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操、司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。一但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操、司马懿们要迂执得多。”这大体可以说明阮籍、嵇康以及竹林其他诸公对待传统儒学的根本态度。

却波渔翁

[这个贴子最后由却波渔翁在 2008/08/07 09:06am 第 1 次编辑]

第四节 玄学的社会意义

　　老庄易三玄与佛教之成为魏晋人的支配思想，尽人皆知，这里要研究的是它的历史源流及其所以支配学术的社会意义。
　　关于三玄在汉魏之陈从潜滋暗长以至沛然莫之能御的历史流变，前面已有论述，这里所欲究明的，在于由搢绅儒学至鏖尾玄学为什么各有支配时代思潮的分野？
　　在第二卷论两汉学术时，我们已经指出：汉代的支配思想是在朝经学，而在野的“异端”之学从司马迁经过王充以至仲长统，都在不同的角度高扬了道家。不但如此，当时农民叛乱所依据的旗号也是黄老道教，张陵张鲁张角等五斗米教与太平道（皆用粗野的具体象征，如“神君种民”，“米民米性”之类），以他们的“廉价”宗教对抗汉廷贵族的谶纬宗教，曾起了极大的作用。及至汉末，社会阶级的斗争，统治阶级的分化（如由党锢到三国割据），暴露出社会的危机。现实历史的教训，影响了意识的重新编制，即使经学家如马郑，士大夫如清议人物，也要在自己的正宗的系统内开始修正了。普列哈诺夫曾从王朝改变最基本的对角线竞走，说明思潮必然有些改变。汉魏之际的士大夫对于道家和名辩的传统，从形式上接受，而从内容上改变，正是这样。从为低级的谶纬宗教而服务的搢绅儒学，转变为理论化的神学而说教的玄学，如王僧虔诫子书说：
　　“见诸玄，志为之逸，肠为之抽，专一书，转诵数十家注，自少至老，手不释卷，尚未敢轻言。汝开老子卷头五尺许，未知辅嗣（王弼）何所道，平叔（何晏）何所说，马（融）郑（玄）何所异，指例何所明，而便盛于尘层，自呼谈士，此最险事！”（南齐书卷三三）
　　然而学术的形成并不是自流自变的，也要看执行学术任务的人物，有没有受了社会风尚和政治意图的影响。如果汉魏之际学术仍然被那些从家法师法号召的宿儒所支配，则搢绅端委实在脱化不出异说来。名流名胜之所以能走向学术，在我们看来，有一点确为不可忽视的变化，即汉末魏晋以来的人物，大体上都是被当时反对者指斥的所谓“高门子弟”，“浮华少年”，“当今年少”，“荒教废业”而“轻毁礼法”的后起之秀。其所以有这样的变化，曹魏政权的奖励那种权变起家的人物以及九品中正制的高下任意品题的风尚，是有作用的。而党派朋比的清议正是这种人物起家的先奏。下面就是这种早熟夙悟的代表人物的简表：　
　　由上面不完全的表看来，人物大都是少年显名的，甚至很多是被称为“神童”的。他们少不更事的幻想，的确可以跳出了皓首穷经的圈子，别寻玄远的抽象概念世界，在中世纪时代，翻云复雨，再没有比此时厉害；但因了他们的早熟，也就容易早衰，异常娇弱，敌不住残酷的现实。在他们的思想体系里，有追求天道的一套唯心主义的系统，代表着中世纪形而上学对于事物片面或断片加以夸大的烦琐形式，所谓“非至精者不能与之析理，非渊静者不能与之闲止”。玄学感于汉代统治阶级的旧思想武器的破产，修正了汉代庸俗的宗教世界观，从唯心主义的解释上，更把宗教世界观唯理地夸大，以适应封建统治者的要求。玄学家所谓“虽不能休明一世，足以映彻九泉。”
　　不仅魏晋社会人物的出身年龄与汉不同（其出身世家相同），即社会仪式也与汉代有异。这样的豪族名门之间的风习和教养的改变，并非从性质上变革，反而是期在兴宗，所谓“吾家麒麟，必兴吾宗”，“不意衰宗复生此宝”，“大宗虽衰，魏氏已复有人”，“小者才名皆胜，然保卿家终当在兄”等等，这些都是经过八王之乱衣冠南渡的名族的权变想法。离乱的客观条件打破了豪族一向所依仗的礼法，因而脱离了经学权变起来，“学之所益者浅，体之所安者深，闲习礼度，不如式瞻仪式，讽味遗言，不如亲承音旨。”若仍拘执过去的礼法，则如支道林批评王坦之说：
　　“箸腻颜帢，嬆布军衣，挟左传，逐郑康成车后，问是何物尘垢囊！”（世说新语轻诋）
　　社会风俗习惯的变移，抱朴子讥惑篇说：
　　“安逸触情，丧乱日久，风颓教沮，抑断之仪废，简脱之俗成，近人值政化之蚩役，庸民遭道网之绝紊。……丧乱从来，事物屡变，冠履衣服，袖袂财制，日月改易，无复一定，乍长乍短，一广一狭，忽高忽卑，或粗或细，所饰无常，以同为快。其好事者，朝夕放效，所谓京辇贵大眉，远方皆半额也。”
　　按冠带衣服与肤发修饰，从古就有一定的礼制，古代的式瞻或威仪，是贵族君子的标志，甚至孔子还以披发左衽来区别社会制度。清阮元有周人尚威仪之说，可以参考。里代袭古春秋，故博士儒者的服饰，即采春秋的端委搢绅，魏晋丧乱，此种威仪，因萍浮南北而自然非简脱改易不可，葛洪所讲的确是实事。代替礼法遗言的，就是魏晋人士的辞色，如何晏粉白美仪，卫玠号为璧人，庾这风姿神貌，杜弘治清标最美，甚有以骑马回策的妙姿、蒲博下棋的容止来定人格的，这即是章炳麟所说的“以貌举人”。葛洪所以愤愤不平，似因他貌丑形粗，不足以方大雅。因了当时“所饰无常”，朝夕改易，在威仪方面须有一定的象征，以为威仪之式瞻、音旨之表符，于是“玉柄麈尾”与名流理致，成为不可分离的风习。上面我们曾说，两汉之“端委搢绅”转变为魏晋之“玉柄麈尾”，就指此义。
　　按麈为麋之一种，体大尾长。相传，麈与群鹿并行，摇尾左右，可指导群鹿的行向，有群伦领袖之概。麈尾用为拂塵，犹是后起之义，麈尾之所以重要在于引人入胜，清谈家执之，足为仪瞻之表率。端饰玉柄，别于寒微，以表示“上品无寒门”。我们且把当时握此仪物的风尚，列述于下：
　　“王衍善玄言，每捉玉柄麈尾，与手同色。”（衍传）
　　“庾法畅造庾太尉，握麈尾至佳。公曰：‘此至佳，那得在？’法畅曰：‘廉者不求，贪者不与，故得在耳。’”（世说新语言语）
　　“客问乐令‘指不至’者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至者那得去？’”（世说新语文学）
　　“孙盛与殷浩共论，往反精苦，客主无间，左右进食，冷而复煗者数四。彼我奋掷，麈尾悉脱，落满饭中。”（世说新语文学）
　　“蔡充诋王澄曰：‘不闻余物，唯闻有短辕犊车，是柄鏖尾。’”（世说新语轻诋）
　　“王濛每举麈尾，常领数百言，而情理俱畅。”（世说新语赏誉）
　　“王濛病笃，灯下视麈尾而叹。既殁，刘惔从犀把麈尾纳之棺中。”（濛传）
　　“王浚从麈尾遗石勒，勒伪为不敢执，悬于壁而拜之。”（勒载记）
　　“何充诣王导，导以麈尾指其床，曰：‘此是君坐也。’”（充传）
　　“王僧虔戒子：‘……便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事。’”（南齐书王僧虔传）
　　“戴容著三宗论，智林道人曰：‘贫道捉麈尾三十年，此一涂无人能解，今始遇之。’”（齐书容传）
　　“卢广发讲时，谢举屡折之，广愧服，以所执麈尾荐之，以况重席。”（粱书举传）
　　“张孝秀谈义，尝手执栟榈皮尘尾。”（秀传）
　　“陈后主所造玉柄麈尾新成，曰：‘当今堪捉此者，惟张讥耳。’即以赐讥。后主幸开善寺，使讥竖义，时麈尾未至，命取松枝代之。”（陈书讥传）
　　由上面史实看来，我们知道，玉柄麈尾是优闲之士的代表仪式，指导思想向“虚处开刀”，远处着墨。玄家引津，如此其神秘，上品执符，如此其高深，粗看之，似如颜氏家训所评：“江南朝士，因晋中兴南渡江，卒为羁旅，……未有力田。……未尝目观起一墢土，耘一株苗，不知几月当下，几月当收，……皆优闲之过也”；然而“虚价”是祟，也有其他原因。世说新语轻诋篇注对谢安虚伪之评：“所好生羽毛，所恶成疮痏。谢相一言，挫成美于千载，及其所与，崇虚价于百金。上之爱憎与夺，可不慎哉！”虚之对面为实，远之对面为近，深之对面为浅，清之对面为浊。汉末以来，在统治阶级看来，最“下流”的是黄巾五斗米的现实道教，其浅近秽杂，为“风德雅重，深达危乱”者（周伯仁之例）所鄙奔，故麈尾引津，实有理论教条他的社会意义。不管这种思想和仪貌有厌世的不利因素，但明白“天地四时之消息”者，并不是完全空想，正有诱骗愚民同化之取义。仪表的瞻视和三玄的精苦，都具有阶级斗争的作用。六朝佛教盛行，经过儒释道的诘辩以后，融化合流，其在人民方面起最大欺骗作用的则为高其尊瞻的佛寺金像。中世纪农民战争的历史是无例外地从争取宗教的现实利益为目标（如太平道、五斗米道、火道、紫道、鬼神师、鬼民等），而统治阶级的神学则以农民战争的阶级心理为对象（真假正邪之辩）。中国农民战争的具体的历史虽有前期与后期的划分，前期的口号在于争生存条件，后期的口号在于争土地的所有，但都通过宗教信仰的对立斗争。世说新语自新篇有一段史实：
　　“戴渊少时游侠，不治行检，尝在江淮间攻掠商旅。陆机赴假还洛，渊使少年掠劫。渊在岸上，据胡床，指麾左右，皆得其宜。渊既神姿峰颖，虽处鄙事，神气犹异。机于船屋上遥谓之曰：‘卿才如此，亦复作劫耶？’渊便泣涕，投剑归机，辞厉非常。机弥重之，定交作笔荐焉。过江仕至征西将军。”
　　品藻赏识之功用，居然能使侠士投剑，投降统治阶级，这话自然是统治阶级的宣传，但其用意是自明的。实在讲来，魏晋名门的名士莫不想对于当时“流入”以玄道作投剑的说服。这和九品分类同样，都有极重大的阶级斗争的社会意义。皇侃论语义疏说：“九品为教化法也。”何晏解释“民可使由之”，说：“由者用也”，义即民可使用之。他解释“君子有三畏”说：“小人直而不肆，故狎之（大人）也：不可小知，故侮之（圣人之言）也。”若化之以无为，就能有所谓“不肖恃以免身。”王弼说：“推诚训俗，则民俗自化，求其情伪，则俭心兹应”，又说：“贯犹统也。夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大，可以一名举，总其会，理虽博，可以至约穷也：譬犹以君御民，执一统众之道也。”（皆见论语集解义疏引）
　　汉末方士道教在农民暴动中发生了极大作用，他们不在体无，而以太上老君神仙与方术作号召，曹魏在思想上安抚他们，有曹植的辩道论可作证明：
　　“世有方士，吾王悉所招致：甘陵有甘始，庐江有左慈，阳城有郄俭。始能行气导引，慈晓房中之术，俭善辟谷，悉号三百岁卒。所以集之魏国者，诚恐斯人之徒，接奸诡以欺众，行妖慝以惑人，故聚而禁之。……桀纣殊世而齐恶，奸人异代而等伪，乃如此耶！……而顾为匹夫所，纳虚妄之词，信眩惑之说，隆礼以招弗臣，倾产以供虚求，散王爵以荣之，清闲馆以居之。经年累稔，终无一效，或殁于沙丘，或崩乎五柞，临时虽诛其身，灭其族，纷然足为天下笑矣！”（广弘明集卷五）
　　当时集于魏国的方术之士，在野道教和在朝道家，自然要有所诘辩。曹植“辩道”二字，显明地具有阶级斗争的意义，并说到农民廉价的宗教“为虚妄甚矣哉！”左慈祢衡等人都是动摇分子，虽不友王侯，傲僈权势，而其游士纵横的行为，实不足以代表农民意识。曹操不杀他们，验其方术，正欲在真假道学的究辨上，折服他们罢了（参看抱朴子弹祢篇）。王弼“求其情伪，俭心兹应”之意，于此始有注脚。这样看来，不管统治阶级思想是怎样空远不可捉摸，归根结柢，它必然刻上阶级的烙印。
　　葛洪这位人物比较天真，他的玄学思想饱含教化之意，而谋以道反道。他站在地主阶级的立场，“不在其位”，叹惜农民道教猖狂，用求真正“富贵”的玄道，作为压服农民战争的武器。按民间道教是墨侠的变化发展，弘明集卷八辩惑论序所谓“侠道作乱，四逆”，即是这种道教。汉人伪作墨子枕中五行记等，即说明这一点。葛洪说：
　　“玄者自然之始祖，而万殊之大宗也。眇味乎其深也，故称微焉；绵邈乎其远也，故称妙焉。……夫玄道者，得之者内，守之者外，用之者神，忘之者器。……得之者贵，不待黄钺之威，体之者富，不须难得之货。”（畅玄篇）
　　“俗所谓率皆妖伪，转相诳惑，久而弥甚。……巫祝小人，妄说祸祟，……或起为劫剽，或穿窬斯滥，丧身于锋镝之端，自陷于丑恶之刑，皆此之由也。……淫祀妖邪，礼律所禁，然而凡夫，结不可悟。唯宜王者，更峻其法制。……曩者有张角柳根王歆李申之徒，或称千岁，假托小术，坐而立亡，变形易说，诳惑黎庶，纠合群愚。进不从延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱。……威倾邦君，势凌有司，亡命逃逋，因为窟薮。……吾徒匹夫，虽见此理，不在其位，末如之何！……令人扼腕发愤者也。”（道意篇）
　　很明显的，葛洪是以富贵地主的玄道，反对农民战争的“廉价”道教。这里就暴露了真理：意识形态是有阶级性的。同样是宗教，统治者可以利用了渲染成为苦难世界的灵光，而被统治者也可以利用来作为对苦难世界的抗议。抱朴子内篇主张道本儒末，但各篇皆在以道反道，和他的诘鲍篇反对鲍敬言无君思想而主张君统天设，相为表里。他说：
　　“曩古纯朴，巧伪未萌，其信道者，则勤而学之，其不信者，则嘿然而已，谤毁之言不吐乎口，中伤之心不存乎胸也。……末俗偷薄，雕伪弥深，玄淡之化废，而邪俗之党繁，既不信道，好为讪毁，谓真正为妖讹，以神仙为诞妄。……道家所习者，遣情之教戒也。夫道者，其为也善自修以成务，其居也善取人所不争，其治也善绝祸于未起，其施也善济物而不德，其动也善观民以用心，其静也善居慎而无闷：此所以为百家之君长，仁义之祖宗也。”（明本篇）
　　这样看来，道学或玄学不是别的，正是一种高明的宗教，它是消灭农民战争的法宝，居然能和“邪妖”的思想展开斗争，不但能使农民放下武器（不争），而且还能在心灵的深处防止暴动于未起。好一个玄化的妙用呀！原来魏晋文学，是在农民暴动打击之下企图兴起衰宗，以巩固封建政权！
　　佛教渗入玄学以后，这种以玄学反对民间道教的理论，更加显著，值得我们注意的是：还更明白提出了“休风冥被，彼我情判”的阶级斗争，从严峻的“戡乱”法，辅助意识上的斗争。在弘明集广弘明集中保存了许多宝贵的材料，举其重要者如下：
　　“道家之极，极在长生，呼吸太一，吐故纳新，子欲劣之，其可得乎？答曰：老氏之旨，盖虚无为本，柔弱为用，浑思天元，恬高人世，浩气养和，得失无变，穷不谋通，达不谋己，此学者之所以询仰馀流，其道若存者也。若乃炼服金丹，餐霞饵玉，灵升羽蜕，尸解形化，斯皆尤乖老庄立言本理，其致流惭，非道之俦，虽记奇者有之，而言道者莫取。……为方技不入填流，人为方士何关雅正？吾子曷为舍大而从小，背理而趣诞乎！”（广弘明集卷八释道安二教论道仙优劣第六）
　　“矫诈谋荣，必行‘五逆’，威强导蒙，必施‘六极’，虫气霾满，致患非一。……忠贤抚叹，民治凌歇，揽地沙草，宁数其罪！涓流末学，莫知宗本，世教讹辞，诡蔽‘三宝’（按指老子三宝：慈、俭、不敢为天下先。——引者按）。老鬼民等（按指农民战争的旗号），咏嗟盈路，皆是炎山之煨烬，河雒之渣糁，沦湑险难，余甚悼焉！聊诠往迹，庶镜未然，照迷童于互乡，显妙趣于尘外，休风冥被，彼我情判。（接五逆者，禁经上价一逆，妄称真道二逆，合气释罪三逆，侠道作乱四逆，章书代德五逆。六极者，畏鬼带符、妖法之极一，制民课轮、欺巧之极二，解厨纂门、不仁之极三，度厄苦生、虚妄之极四，萝中作罪、顽痴之极五，轻作寒暑、凶佞之极六。凡所指斥，皆汉末以至魏晋之民间道家。详见本论，兹不赘述。）”（弘明集卷八释玄光辩惑论序）
　　从玄化到佛化，问题更明白了，这即是说，统治阶级的大道理原来是讨农民檄，宗教不论是道是佛，其所以要代替汉代儒书的谶纬，就在于反对农民战争的武器应加改良而已。反之范缜的神灭论之所以有斗争性，不正因为它是统治阶级眼中的“惑”乱群众的武器么？正如马克思说，在封建制社会，“对宗教的批判是一切批判的前提”。
　　另一方面，在汉魏之际，例如曹操，“任性放荡，不治行业”，陈寿评其取得政权之道，“官方授材，各因其器，矫情任算，不念旧恶，终能总御皇机，克成洪业。……可谓非常之人，超世之杰也。”一个“非常”时代，建立“非常”之业，要“非常”之人，执行“非常”之策，这一口头禅成了三国人的常套。曹魏政权创始者曹操的“度外用人”，在政策上是和在朝玄学息息相通的，所谓“度外”者，即不拘于汉代博士制度的法“度”，而以“九品”题目，争取新的进取的清谈少年，以对抗当时其他豪族政权。尤其值得重视的是他招抚在野的豪杰方士，使民间道教同化于朝士的玄学。他前后数次所下的求贤令，实有重大的社会意义。例如：
　　“今天下尚未定，此时求贤之急务也。……若必廉士而后可用，则齐桓其何以霸世？……二三子其佐我明扬仄陋，唯才是举！”（魏志操纪建安十五年）
　　“夫有行之士，未必能进取，进取之士，未必能有行也。……
　　士有偏短，庸可废乎？有司明思此义，则士无遗滞，官无废业矣。”（魏志操纪建安十九年）
　　“若文俗之吏，高才异质，或堪为将守，负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术，其各举所知，勿有所遗。”（魏志操纪注引魏书建安二二年）
　　这样看来，污辱见笑“不仁不孝”之人所以值得拔举，就因为和缓阶级的对立，争取农民领袖的归顺，特别在“天下尚未定”的时候，统治者更要这样做。无行而进取的少年们之所以值得登用，就因为要推翻地方割据的豪族势力，必须依赖那些“廉士”以外的冒险家。然而到了天下已定呢？自然要被司马晋逐次收尽了。由晋以至南北朝，都是“非常”的时代，不管名门名流是怎样因内部斗争而遭族诛，但他们是“非常”的人物，和汉代循规蹈矩的儒林的人物是不同的。儒林变为清流就是经学的人物转为玄学的人物。这就是说，儒林的经学家能附会识纬，为统治者设计宗教，而清流的玄学家更会虚出玄化，为统治者设计新的宗教。
侯外庐《中国思想史》

却波渔翁

出诊了，下班继续！

杏林童子

车载秃宝盖，头上太阳晒

却波渔翁

晕！

-=-=-=-=- 以下内容由 却波渔翁 在 2008年08月07日 01:55pm 时添加 -=-=-=-=-
呵呵，先生莫怪，也许是川地暑热所致。

却波渔翁

作为信仰的玄学
1.1 分支
哲学的“玄学”一般特指魏晋玄学。也叫“形而上学”。原指对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说。产生於魏晋。是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种哲学、文化思潮。
“玄”字出自老子《道德经》"玄之又玄，众妙之门"，言道幽深微妙。东汉末至两晋是两百多年的乱世，统治思想界近四百年的正统儒家名教之学也开始失去魅力，士大夫对两汉经学的繁琐及三纲五常的陈词滥调普遍感到厌倦，于是转而寻找新的、形而上的哲学论辩。
魏晋之际，玄学含义是指立言与行事两个方面，并多以立言玄妙，行事雅远为玄远旷达。“玄远”，指远离具体事物，专门讨论“超言绝象”的本体论问题。因此，浮虚、玄虚、玄远之学可通称之为玄学。玄学家又大多是当时的名士。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在汉代儒学（经学）衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的。
何晏、王弼提出“名教”出于“自然”说。阮籍、嵇康主张“越名教任自然”。玄学主要涉及有与无、生与死、动与静、名教与自然、圣人有情或无情、声有无哀乐、言能否尽意等形而上的问题。在正统士大夫看来，诸如此类清谈都与国计生民无关，因此有"清谈误国"的说法。
唐代有道教学派重玄派，“重玄”亦语出《道德经》第一章“玄之又玄，众妙之门”。重玄派的最初形成当是魏晋玄学的产物，魏晋时孙登以“重玄为宗”解释《道德经》，奠定了这一学派发展的基石。
作为信仰的玄学
现在玄学的内涵被扩充，某程度上，玄学的意义已被理解为中国术数的一个代名词，它包括了传统术数、占卜、算命、风水、择日、姓名学等等，这些皆源于道家和阴阳家的学说，是中国传统文化的一部分，与人们日常生活息息相关，所以在华人社会历久不衰。

大千世界

玄学等事物的存在恰恰就证明了人类还面临很多未知。有未知，我们就更应该知道“科学”的重要性。更加需要科学的精神。人类面对未知，总是会猜测幻想，这就给其提供了生存的空间。而科学就是要在解决，发现未知问题的真相，对抗伪科学中存在的。