形而上者谓之道,形而下者谓之器

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Xp's Blog继续读《思考中医》，今天读到“学问的传承”，归纳作者的几个主要观点。zt
一、现代中医教育的模式
现代中医教育模式从中医高等院校1956年开始筹办以来已有四十多年。从形式上，我们所采用的教育形式、教育方法基本上与医科大学没什么差别，实际上是模仿了现代医学的一种教育。
教育这个问题是与学科相关的，学科的性质决定了教育应该采用一种什么样的模式。
现代科学的逻辑体系是严密的，而且公理性很强，透明度很大，教育时就很容易趋于接受。另外，现代科学是一门中介性科学，中介具有储存的功能，具有复制的功能。人类的思维，人类的智慧都可以聚集在这样一些中介体上，如电脑这样一个中介体，然后再由中介来认识事物，改造事物，所以，我们把现代科学叫做中介科学。有了中介，就有了复制的可能。电脑从“板块”设计出来以后就可以批量生产。复制性决定了它的规模性。现代教育之所以有这样大的规模，是与现代科学工作者这个特性相应的。另外，现代科学工作者的分科非常精细，这也决定了现代教育分科性强的特性。
近现代科学的这些特征也充分体现在西方文化的各方面，比如绘画艺术。西方的油画给我们实实在在的感觉，而中国画呢？展开一幅通常的国画山水画，总给人烟雨蒙蒙、飘飘渺渺的感觉。西洋画重写实，中国画重写意；一个一目了然，一个朦胧可见，这就构成了中西文化的差别。亦正是这样一个差别，促使我们去思考， 中西文化、中西医教育的区别。
现代中医教育，分科愈趋精细，这种学科的分化是否提高了原本这些学科的教学质量与教学效果呢？
二、形而上与形而下
现代文明明确将世界划分为物质世界和精神世界，现代科学工作者研究的范围主要限于物质世界。
古人将世界划分为“形而上”与“形而下”，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。器就是有结构的有形质的，现代科学所探讨的范畴主要在形而下的范畴。形而上是在有形之上的，是无形的，古人称之为“道”。《素问》说“气合而有形”、“气聚而成形”，气聚合后就可以成为有形质的形而下的东西。现代科学讨论的领域，实际上是气聚合以后的这个领域，比如物理学探讨物质的结构和组成，因此就有了基本粒子这样的概念，从分子到原子、电子……直到目前所发现的物质最微细结构夸克。
夸克这个名字起得相当幽默，反映了科学家们对寻找物质最终结构的一种心态。夸克是西方神话传说的一种神鸟，它一叫天就黑了。用这个名字命名物质的最细微结构，看来科学家们不愿再找下去了，太阳落山了，天黑了，什么也看不见了。如果按照这一个模式去寻找物质的最终结构，我们什么时候能找到这个结构呢？看来是遥遥无期。
在这个遥遥无期难有希望的问题上，古人没有驻足，他只讲“夫有形者生于无形”，而不去追究这个最有形、最形而下的东西。《老子》说：“天下万物生于有，有生于无。”
那么，中医属于什么范围呢？它既有形而上的成分，又有形而下的成分，它是道器合一的学问。所以，《老子》《内经》都强调要形神合一、形气合一、形与神俱。所以，中医要探讨的既有夸克以前的东西，又有夸克以后的东西。

南京陈斌

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气的运动
作者: 王新华
出版者: 人民卫生出版社
出版地: 北京
出版日期: 2001
主题关键词: 中医理论
文献出处: 中医基础理论
原文
文件
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气的运动
气的运动

1.气机的概念

气的运动称为气机。机者有枢机、枢要、关键之意。运动是气的根本属性。气的运动是自然界一切事物发生发展变化的根源，故称气的运动为气机。气化活动是以气机升降出入运动为具体体现的。气机升降出入运动就是气的交感作用。人体是一个不断地发生着升降出入的气化作用的机体。
人体的气处于不断地运动之中，它流行于全身各脏腑、经络等组织器官，无处不有，时刻推动和激发着人体的各种生理活动。气的升降出入运动一旦停止，就失去了维持生命活动的作用，人的生命活动也就终止了。

2．气机的形式

位有高下，则高者下降，下者上升；气有盈虚，则盈者溢出，虚者纳入，故有高下盈虚的阴阳对立，就必然产生气的升降出入的运动，这是事物的辩证法。“升降出入，无器不有。故器者，生化之宇。器散则分之，生化息矣。故无不出入，无不升降。”(《素问·六微旨大论》)古人以升、降、出、人四字来说明物质气的运动规律和具体表现形式。“分言之，为出入，为升降；合言之，总不外乎一气而已矣。”(《吴医汇讲》)其中，升，指气行向上；降，指气行向下；出，是气由内而外；入，是气由外而内。气的升降出入之间是互为因果，联系协调的。故曰：“无升降则无以为出入，无出入则无以为升降。升降出入，互为其枢者也。”(《读医随笔·气血精神论》)
“上下之位，气交之中，人之居也”，“气交之分，人气从之，万物由之，此之谓也”(《素问·六微旨大论》)。人类生活在宇宙之中，人体的气化运动也必须遵循这一规律。所以在生命过程中，“非出入则无以生长壮老已，非升降则无以生长化收藏”(《素问·六微旨大论》)。没有升降出入就没有生命活动，故曰“出入废，则神机化灭；升降息，则气立孤危”(《素问·六微旨大论》)。可见，升降出入是万物变化的根本，是生命活动的体现。一旦升降出入失去协调平衡，就会出现各种病理变化；而升降出入止息，则生命活动也就终止了。
升降出入为一切器物的共同属性。器与道是中国古代哲学的一对范畴。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”(《易·系辞上》)“道”是无形象的，含有规律和准则的意义；“器”是有形象的，指具体事物。中医学认为，每一个器物内部都是一个发生形气转化的气化作用的世界。由于气的运动，使器物内部出现升降的变化，同时与外界环境又发生内外出入的一定关系。故曰“升降出入，无器不有”，“气之升降，天地之更用也”，“高下相召，升降相因”(《素问·六微旨大论》)。天为阳，地为阴，天地阴阳上下之间相引相召，升已而降，降已而升，升降相因，从而引起世界的各种各样的运动变化。升与降，出与入，以及升降与出入，相互为用，相反相成，共同完成人体内部及其与外界环境之间的气化过程。升者升其阳，降者降其阴，出者吐其故，入者纳其新。升降侧重里气与里气相回旋，侧重体内的气化过程；出入则侧重里气与外气相交接，侧重人体与外界环境的物质交换。升降出入，内而脏腑，外而皮毛，上而头面，下而百骸，纵横往来，并行不悖。“不止言升降，而必言出入。升降直而出入横，气不能有升降而无出入，出入废则升降亦必息矣。止论升降，不论出入，是已得一而遗一。”(《读医随笔·升降出入论》)
升降出入是机体维持生命活动的基本过程，诸如呼吸运动，水谷的消化吸收，津液代谢，气血运行等，无不赖于气的升降出入运动才能实现。
呼吸运动：呼出浊气为出，吸入清气为入。自然界的清气，由鼻吸入肺，而体内代谢后的浊气，又由肺呼出体外，如此出入有序，吐故纳新，使机体与外界环境的气体不断地进行交换。
人体的正常呼吸，是肺肾两脏升降运动的反映。肺为气之主，肾为气之根。肺主出气，肾主纳气，上下相交，呼吸乃和。若肺失宣肃，肾失摄纳，升降不得，则或咳嗽、咯痰、气喘不能平卧，或喘促气短，呼多吸少，动辄尤甚等。因此，权衡肺肾升降异常是治疗呼吸系统疾病的关键。但“呼出心肺主之，吸入肾肝主之，呼吸之中，脾胃主之，故惟脾胃所主中焦，为呼吸之总持，使气积贲门不散，而阻其出入，则危急存亡非常之候。”(《医门法律》)可见呼吸赖于肺肾升降，然又非独肺肾升降，而是五脏升降出入共同作用的结果。
水液代谢：人体的水液代谢，主要是靠肺、脾、肾、大小肠、三焦、膀胱等脏腑，不断地升降运动，使清者上升，浊者下降，从而维持水液代谢的平衡。但“上焦不治，则水泛高源；中焦不治，则水留中脘；下焦不治，则水乱二便。”(《医学三字经》)若肺、脾、肾等失其所司，则升降无能而水湿无制，或泛溢肌肤而为水肿，或积于腹中而为臌胀，或停于胸胁而为痰饮，或凌心射肺而心悸、喘促，或浊阴不降而为眩晕、呕逆、癃闭等。其治疗务使清阳升而正气复，浊阴降而邪气去，不外宣肺、健脾、温肾、利湿等。
消化吸收：脾胃居中，为人体气机升降之枢纽。在“肝主疏泄”功能的帮助下，司饮食的消化、吸收和输布，为气血生化之源。脾主运化而升清，胃主受纳而降浊。食物经脾胃腐熟运化，小肠泌别清浊以后，其清者由脾气转输而“上归于肺”，“散精于肝”。“淫精于脉”。其浊者由胃气下降而传入大肠，大肠吸收水分后形成粪便而排出体外。脾气不可一日无升，胃气不可一日无降。若脾胃功能失司；则上为呕吐、呃逆、噎膈反胃；下为泄痢、霍乱、便秘、内脏下垂；中为脘痛痞满、厌食等。脾胃之治的基本原则是纳食主胃，运化主脾，脾宜升则健，胃宜降则和。太阴湿土，得阳始运，阳明燥土，得阴自安。脾喜刚燥，胃喜柔润。仲景急下存阴，其治在胃，东垣大升阳气，其治在脾。
血液运行：血液来源于水谷之精华，生化于脾，宣布于肺，总统于心，藏受于肝，化精于肾，以和调五脏，洒陈六腑。因此，血液循环主要是靠心肝脾肺肾等脏腑的气机调节来完成的。故曰：“心主血”，“肝藏血”，“脾统血”，“肺助心行血”，“肾精可化为血”。若人体血液循行方面的升降失常，上为吐血、衄血、咳血等；下为崩漏、尿血、便血。“血从上溢者，必假道肺胃；从下脱者，势必由于二肠及膀胱下达”(《张氏医通》)。凡血液循行功能失常之证，见咳嗽喘满及胸膈左右胀痛者，病在肺，治宜清降，不宜升浮；如膈中一丝牵痛或懊〓嘈杂者，病在心包，宜养荣，不宜耗散；如腹膨不饥，食不知味，吐涎沫者，病在脾，宜温中，不宜酸寒；如胁肋牵痛，躁扰不安，往来寒热者，病在肝，宜甘缓，不宜秘滞；如气短似喘，咽痛声哑，骨蒸盗汗者，病在肾，宜滋阴壮水，不宜香燥；如呕吐烦渴大热不得卧者，病在胃，补泄当查兼症，勿谓阳明尽可攻之。
总之，升降出入存在于一切生命过程的始终。“死生之机，升降而已”(《素问·六微旨大论》)，是对生命规律的高度概括。

3.脏腑经络气机升降出入的规律

“器者，生化之宇，器散则分之，生化息矣。”(《素问·六微旨大论》)人体脏腑、经络、形体官窍等是气机升降出入的场所。“人身之气，经盛则注于络，络盛则注于经”(《冯氏锦囊秘录》)，“玄府者，无物不有，人之脏腑皮毛肌肉筋膜骨髓爪牙至于万物，悉皆有之，乃出入升降道路门户也。……人身肌肉、筋骨，各有横直腠理，为气出入升降之道。”(《读医随笔·升降出入论》)气的升降出入运动，只有通过脏腑经络的生理活动才能具体体现出来。换言之，机体的各种生理活动都是气升降出入运动的具体体现。
(1)脏腑气机升降出入的规律人体脏腑的生理功能，无非是升其清阳，降其浊阴，摄其所需，排其所弃。人体脏腑经络，精气血津液，均赖气机升降出入而相互联系，维持正常的生理功能，并与它周围环境不断地进行新陈代谢。升降运动是脏腑的特性，是物质运动的规律。而每一种物质运动的形式，又为其自身所具有的特殊本质所规定。因此，五脏六腑的功能活动及其物质和能量代谢的升降趋势亦不尽相同。
人体的生命活动，内而消化循环，外而视听言行，无一不是脏腑升降运动的表现。“出入”则是升降运动的外在表现，与升降运动密切联系。一般说来，五脏贮藏精气，宜升；六腑传导化物，宜降。就五脏而言，心肺在上，在上者宜降；肝肾在下，在下者宜升；脾居中而通连上下，为升降的枢纽。左右为阴阳之道路，肝主升发，从左而升。肺主肃降，从右而降，肝左肺右，犹如两翼，为气机升降的道路。六腑，“所以化水谷而行津液者也”(《灵枢·本脏》)，虽然传化物而不藏，以通为用，宜降，但在饮食物的消化和排泄过程中，也有吸收水谷精微、津液的作用。如胆之疏泄胆汁，胃之腐熟水谷，小肠之泌别清浊，大肠之主津等。可见，六腑的气机运动是降中寓升。不仅脏与脏、腑与腑、脏与腑之间处于升降的统一体中，而且每一脏腑本身也是升与降的统一，即升降中复有升降。总之，脏腑的气机升降运动，在生理状态下，是有一定规律的，一般可体现出升已而降，降已而升，升中有降，降中有升的特点。
脏腑的气机升降，除一般规律外，还有其本身的活动规律。
心位于胸中，在上焦，主血脉，藏神。心推动血液在脉中循一定规律和方向，循环不息，以供养全身的需要。心主神明，为一切精神意识、思维活动的总司，五脏六腑之大主，统御全身各脏腑组织，使之维持平衡、协调，维持正常的生命活动。其升降特性主要为降，而降中又有升降。
肺居膈上，其位最高，为五脏六腑之华盖。主气，司呼吸，助心行血，通调水道，调节水液代谢，外合皮毛，为人体抵御外邪的屏障。肺的这些生理功能是通过肺气的宣发和肃降来完成的。肺之宣发和肃降是升降出入的对立统一。没有宣发就无所谓肃降，没有肃降也无所谓宣发。但肺气以清肃下降为顺，可见肺的气机特性主要为降，升居其次。
肝位于右胁，主升发，喜条达，体阴而用阳。肝主疏泄，调畅气机，使气血运行无阻。其气机升降，以升为主，降居其次。“人动则血运于诸经，人静则血归于肝藏”(王冰注《素问·五脏生成篇》)。肝贮藏血液，调节血流量，疏泄于心脉，升发而上，又运行于全身，则“肝受血而能视，足受血而能步，掌受血而能握，指受血而能摄”(《素问·五脏生成篇》)。“肝之余气溢入于胆，聚而成精”(《东医宝鉴》)。胆汁来源于肝，肝分泌胆汁，下泄于胆、小肠；且能疏泄精关，调节精血，与生殖机能有关；又能疏利三焦通调水道，使三焦气治，则脉络通而水道利，参与水液代谢，降泄而下。
肾位于下焦，主藏精，主水液，主纳气，其气机以升为要，降居其次。
脾胃位于中焦，脾宜升则健，胃宜降则和，气机升降运动在正常的生理活动中，虽然和各脏腑皆有关系，但升降之枢纽在于脾胃。人身心肺在上，行营卫而光泽于外；肝肾在下，养筋骨而强壮于内；又须脾胃在中，传化精微以灌四旁。“厚德清静，顺长以盈，至阴内实，物化充成”(《素问·五政常大论》)，“脾具坤静之德，而有乾健之运，故能使心肺之阳降，肝肾之阴升，而成天地之泰”(周学海《读医随笔》引朱彦修语)。可见，脾胃为后天之本，气血生化之源。为脏腑气机升降的轴心。“肝主升，肺主降，……心主动，肾主静，……静藏不致于枯寂，动泄不致于耗散，升而不致于浮越，降而不致于沉陷，则属脾中和之德所主也。故曰脾胃居中，为上下升降之枢纽。”(《医碥》)
人体是一个完整的统一体。各脏腑组织不仅各自进行升降运动以完成各自的新陈代谢，而且各脏腑之间的升降运动又是相互为用，相互制约和相互化生的。
综上所述，人体脏腑组织及各脏腑组织之间的气机升降，共处于升降出入的对立统一体中，共同完成整个机体的新陈代谢，保证生命活动的物质基础——气的不断自我更新。即不断地从外界摄取食物，并将这种物质通过气化作用，升清降浊，摄其精微而充养自身。同时又将代谢产物排出体外，以维持机体物质代谢和能量转换的动态平衡。故曰：“饮入于胃，游溢精气，上输于脾，脾气散精，上归于肺，通调水道，下输膀胱，水精四布，五经并行”，“食气入胃，散精于肝，淫气于筋。食气入胃，浊气归心，淫精于脉，脉气流经，经气归于肺。肺朝百脉，输精于皮毛。毛脉合精，行气于腑，腑精神明，留于四脏，气归于权衡。”(《素问·经脉别论》)脏腑气机升降运动的这种动态平衡，是维持正常生命活动的关键。所以说：“生命也是存在于物体和过程本身中的不断自行产生并自行解决矛盾，这一矛盾停止，生命亦停止”(恩格斯)。
在新陈代谢过程中，肝之升发，肺之肃降，心火下降，肾水上升，脾气上升，胃气下降……等等脏腑的气机升降运动，以肺、脾、肾最为重要，而肾尤为重要，是气机升降之本。肾为先天之本，五脏之阳非此不能发，五脏之阴非此不能滋。只有肾阳的蒸燠，脾胃才能斡旋而有运化腐熟之能，也只有肾气之摄纳，肺气方能下降，通调水道，下输膀胱，大肠也因此传化糟粕。所以说脏腑的升降运动，“惟肾为根”(《医贯·内经十二官论》)。肺主治节，肺“气调则营、卫、脏、腑无所不治”(《类经》)。可见，脏腑升降运动皆受其调节。脾胃为后天之本，气血生化之源，只有通过脾的运化和转输作用，其余各脏器才能得到济养而维持其正常的生理功能。故曰：“脾以阴土而升于阳，胃以阳土而降于阴。土位於中，而火上、水下、左木、右金。左主乎升，右主乎降。五行之升降，以气不以质也。而升降之权，又在中气……升则赖脾气之左旋，降则赖胃土之右转也。故中气旺，则脾升而胃降，四象得以轮旋；中气败，则脾郁而胃逆，四象失其运行矣。”(《医学求是·血证求原论》)
(2)经络气机升降的规律经络是人体气血运行的通道，内联五脏六腑，外络肢节官窍，使机体成为一个完整的有机体，保持着物质能量代谢的平衡和生理功能的协调一致。十二经脉的体表循行完全符合升已而降、降已而升的规律，体现了上焦内脏主降，下焦内脏主升的特点。体腔内部的经络则多为升降相交错，升中有降，降中有升。所以说经络系统是人体气机升降的重要渠道。十二经脉的循行规律，也反映了脏腑的升降规律。
凡脏气上升的，其相表里的腑气就是下降的。如足三阴经起于足趾端，经下肢内侧上行，止于胸腹部，分别交于手三阴经，即：足之三阴，从足入腹。
足→下肢内侧→胸腹
(内踝上八寸)
肝经：〓趾外侧(大敦)→前缘→肝经→胁肋(期门)足三阴经{脾经：〓趾内侧(隐白)→中线→脾经→胁肋(大包)
肾经：小趾端下(至阴)→后缘→胸中(俞府)
头〓躯干〓下肢外侧〓足
胃经：鼻旁(迎香)→胸腹→前缘→二趾外侧(厉兑)
足三阳经{胆经：眼外角(瞳子髎)→身侧→中线→四趾外侧(窍阴)
膀胱经：眼内角(睛明)→背腰→后缘→小趾外侧(至阴)
凡脏气是下降的，其相表里的腑气就是上升的。如手三阴经起于胸部循上肢内侧上行，止于手指端，分别同手三阳经相接，即：手之三阴，从胸走手。
胸〓上肢内侧〓手
肺经：胸中(中府)→前缘→拇指侧端(少商)
手三阴经〓心经：胸中(膻中)→中线→中指(中冲)
心包经：心中→后缘→小指(少冲)
手→上肢外侧→头
大肠经：食指(商阳)→前缘→鼻旁(迎香)
手三阳经〓三焦经：无名指尺侧(关冲)→中线→眼外角(丝竹空)
小肠经：小指外侧(少泽)→后缘→耳中(听宫)
反之，凡腑气是上升的，其相表里的脏气就是下降的。如手三阳经从手走头(升)，而手三阴经则从胸走手(降)。凡腑气是下降的，其相表里的脏气就是上升的。如足三阳经之从头走足(降)，而足三阴经则从足走腹(升)。另一方面，凡手经所属脏腑之气是上升的，它同名的足经所属脏腑之气就是下降的。如手三阳经从手走头(升)，而足三阳经则从头走足(降)。凡手经所属脏腑之气是下降的，它同名的足经所属脏腑之气就是上升的。如手三阴经之从胸走手(降)，而足三阴经则从足走腹(升)。反之，凡足经所属脏腑之气是下降的，它同名的手经所属脏腑之气就是上升的。如足三阳经从头走足(降)，而手三阳经则从手走头(升)。凡足经所属脏腑之气是上升的，它同名手经所属脏腑之气就是下降的。如足三阴经从足走腹(升)，而手三阴经则从胸走手(降)。
总之，十二经脉循行规律与脏腑气机升降规律基本是一致的。

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一、道器之辩：生活境界的追求
　　在中国传统文化中，思想、理论、概念有一大特点，就是气象宏伟、意旨高远――追求高层次、高境界。古代贤人讲问题，哪怕是很具体很实在的问题，也要与天地宇宙之初和万物一同的大道理讲起。因此常有玄远宏大的气势，抽象、深沉、含蓄的味道。
　　关于"道"的说法，便是一例。
　　在中国古代哲学中，"道"是一个最高范畴。老子说："有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。" 作为"天下母"，"道生一，一生二，二生三，三生万物。" 管子也说："道也者，通乎无上，详乎无穷，运乎诸生" ，"道生天地" ，还说："闻一物以贯万物，谓之知道" ……总之，尽管老子说："道可道，非常道"――道是不能用我们通常的语言来描述的，但仍可看出，他们所说的"道"有点象是包罗万象的统一性，是先天地之生的万物本原，或一切事物永恒规律的代表。孔子和儒家很少讲这样的"天道"，却并不否认 "天道"，他们主要讲伦理政治哲学，是将其落实为"人道"――人世的最高原则、治国的根本原则。
　　"形而上者谓之道，形而下者谓之器。" 与"道"相对的是"器"，指各种派生的、有形的或具体的事物。关于"道"与"器"的关系，我国近代学者郑观应的解释比较有代表性：所谓"道"，即"形而上者"，是万物与人性之本原，是治理国事之本；作为一种学问，"道"是"一语已足包性命之原，而通天人之故"的原理之学。所谓"器"，即"形而下者"，是万物，是有利于物质发明和实际生活之末；作为学问，指"一切汽学、光学、化学、数学、重学、天学、地学、电学"等"后天形器之学"。
　　郑观应主张"道本器末"，即：道是根本，其他一切是道的外在表现，器是从生、从属的东西。这一观点代表了传统观念。既然道是"本"，器是"末"，那么在追求根本、注重高远的人看来，就应该重本轻末、重道轻器。这是自老子、孔子以来的一个传统。在人生原则方面，孔子早就明确主张"君子谋道不谋食"，"君子忧道不忧"，讲究"安贫乐道"、"孔颜乐处"，即使处在"一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不知"的境地，也不改其志。积极地理解它的意义，在于强调求道是生命的意义和价值所在。"朝闻道，夕死　　可矣。"多少年来，也正是这种"朝闻道，夕死可矣"的精神，激励一代又一代仁人志士抛头颅，洒热血，为真理而献身。
　　关于道和器的关系，重道轻器者们很强调要"以道御器"，――要让器服从于道，服务于道。"庖丁解牛"这个十分著名的比喻，表达了他们对道本器末的理解。这一比喻力求告诉人们："以神喻、不以目视"（用心从精神上把握，不靠用眼睛去看）的"道"，是比技艺（"器"）更高明的境界。就是说，掌握了大道的人，天机藏于内心，善于精细地体察安危，能够高屋建瓴，可以凭借"运用之妙"，平静地顺应吉凶，达到目的。这显然是一种非常理想化的状态，一种极高的水平、极高的境界。
　　但是，一种高妙的理想不等于高超的现实。有的中国人如近代学者王韬，在比较中西文化时认为，"形而上者中国也，以道胜；形而下者西人也，以器胜。"完全是一种想当然的、一厢情愿的判断。事实上，按照"重道轻器"的原则并未能使中国文化和中国社会在"道"上有更大的作为。这是因为，一方面，它难以深入现实，难以被后人实行；另一方面它也没有使对道的探究有新的突破，比如没有使中国后来产生出像马克思主义那样影响世界的伟大之"道"，反而不得不面对后来中国思想文化的落伍。
我们不能不注意"重道轻器"原则的内在缺陷和历史局限性：
　　第一，它把"道"与"器"割裂开来，只看到道高于器、统率器的一面，没有看到道寓于器、依赖于器的一面；只强调要重道，却没有反思道从何来；只讲要"以道御器"，却不懂得具体的道也要生于器、受器的实际效果检验；等等。这样就难免产生很大的片面性。例如，由于重道轻器，又把道仅仅理解为"大道理"和道德原则，似乎只有搞政治、讲道德才是重道，而关心经济、研究科学技术等都与道无关。因而导致了轻视科学技术、生产创新等，甚至说技艺是"小人"的事业，为君子所不齿，视之为"奇技淫巧"、"雕虫小技"。《礼记·王制》说："凡执技以事上者"，"不与士齿"；"作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。"古代民间甚至流传着这样的歇后语："教儿习技艺之事──没见识。"受这种观念的影响，科学技术研究在中国长期没有得到统治者应有的鼓励和重视，特别是自近代以来，根本就没有产生我国的现代科学、实验科学。这不能不是一个极大的损失。

　　
　　
　　从历史上看，当"重道"原则被加以抽象片面的理解，并且被绝对化了的时候，能够造成大的危害。

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古人云“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。什么是器呢？器就是有形的东西，而通过信息技术形成的管理工具（CRM软件）就是这种形而下的东西，所以它归属于物质层面。而道就不同了，它是形之上的东西，是无形的，我们所说的客户关系管理理念，它是无形的，既看不到也摸不见，但是你一定能够感知到它的存在和它的价值，理念是形而上的东西，属于精神这个层面。所以我认为，CRM就是这样一个“道”和“器”相结合的学问，也就是一种功夫＋兵器的学问。

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中医是不是一门道器合一的学问，这一点有太多太多的证明，

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中 医 现 代 化 批 判

日期  2004-6-18 )  来源: [ 华星医药网  ]  

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pppppppppp——刘力红博士访谈之二
pppp丁丁：您在对中医学的思考中，特别重视一个“道”字，从某种意义上可以说，您是从“道”入手，从很深的层面上对中医学的现代化问题进行了深刻的思考。请您给大家谈谈您的看法。
pppp刘力红（以下简称刘）：好的。我们知道，现代科学研究的范围主要限于物质世界，对精神世界的东西涉及并不多，所以，唯物主义肯定物质是第一性，精神是第二性。那么，这个物质世界又是属于一个什么范畴的东西呢？这一点我们可以暂时放下，而先来看一看古人对这个世界的划分。在古代有这么一个“形而上与形而下”的区别，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。所以，世界就分一个形而上，一个形而下，一个道，一个器。什么是器呢？器就是有形质的东西，有结构的东西，所以，叫做形而下。很显然，现代科学所探讨的物质世界，就是这个形而下的器世界。所以，现代科学所探讨的范畴就是这个“形而下”的范畴。那么，什么是形而上呢？有形之上的东西，那当然就是无形的东西了。这个无形的“形而上”的东西，就称之为道。道世界的东西是否就是精神世界呢？这个问题还有待三思。但，至少在范畴上有相近的地方。
pppp上述的这个区别，关键在于“形”。《素问》里面对这个“形”有很具体的描述，那就是“气合而有形”，或者说“气聚而成形”。形是怎么构成的呢？气聚而成形，气合而有形。气聚合以后就可以构成有形质的东西，形而下的东西，器世界的东西。那么，气还没有聚合以前呢？这是一个什么状态呢？显然这就是一个无形的，形而上的状态。所以，按照上述的这个划分，现代科学讨论的领域，实际上是气聚合以后的这个领域。比如物理学，她探讨物质的结构、物质的组成。因此，就有基本粒子这样一个概念。物质是由什么构成的呢？由分子，分子又由原子，原子又由原子核、电子，后面又有质子、中子、介子，介子后面又是什么呢？是夸克！夸克是现代科学目前所发现的物质最微细的结构，尽管它很微细，但，它仍属于形而下的这个层面。
pppp前面我们谈到现代科学的研究领域大概属于“形而下”的范围，也就是“有”的范围。那么，中医呢？中医属于一个什么范围呢？很显然，她既有形而上的成分，又有形而下的成分。她是道器合一的学问。所以，《老子》也好，《内经》也好，都强调要形神合一，形气合一，要形与神俱。所以，中医所探讨的，既有夸克以前的东西，又有夸克以后的东西。
pppp中医是不是一门道器合一的学问，这一点有太多太多的证明，就以五藏而言，在五藏的心、肝、脾、肺、肾中，我们不难发现，它有一个很重大的区别，就是肝、肾、脾、肺都有一个月旁结构，而心没有这个结构。“月”这个部首，《说文》把它归在“肉”部，“肉”当然是有形质的东西。所以，古人对肝肾脾肺的定位是非常明确的，它属于形而下这个范畴，属于一个形器结构。那么，心呢？心就不同了，它没有这个“肉”部，也就是说它没有这个“形器”，它是形而上的东西，而非形而下的东西。五藏的这个定位，不是一个简单的定位，不是一个轻松的定位，实在的，它是对整个中医的定位，是对整个传统文化的定位。这个定位我们也可以从五行的联系中去认识，像金、木、水、土这些都是有形有质的东西，这些东西都是往下走的，因为它有一个重量，都受万有引力的作用，都属于器的范围。而火呢？惟独这个火，我们很难用形质去描述；惟独这个火，你放开后它是往上走的，难道它没有重量？难道它不受引力作用？这就是所谓的“形而上”，这就是道。
pppp现在我们知道了，中医光讲肝、肾、脾、肺行不行呢？不行！还要讲心。所以，中医肯定是一门既讲形而下，又讲形而上的学问。那么在这两者之间有没有一个轻重的区别呢？这个答案也是很明确的。我们看一看《素问·灵兰秘典论》就可以知道，《论》中说：“心者君主之官，神明出焉。”“君主”意味着什么呢？我想大家应该很清楚的。而《灵兰秘典论》的另外一段话，也很值得引出来供大家参考：“凡此十二官者，不得相失也。故主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃，以为天下者，其宗大危，戒之戒之！”从这个五藏的关系，从这个十二官的关系中，我们可以看到，传统文化、传统中医，虽然的确是道器合一的统一体，虽然，它强调要形气相依，形神合一，但是，总的侧重却在道的一面，神的一面，气的一面。所以，她是一门以道御器，以神御形，以形而上御形而下的学问。
pppp有关上述这个侧重的问题，我们还可以用一个更实际的例子来说明，就是医生的等级。《内经》里将医生划分为两个等级，即上工与下工。上工指的是非常高明的医生；下工呢？当然就是非常普通，非常一般的医生了。上工、下工怎样从更内在的因素去加以区别呢？《灵枢》在这方面给出了一个很具体的指标，就是“上工守神，下工守形”。神是什么？神是无形的东西，属于道的范畴，属于形而上的范畴，上工守的就是这个。换句话说，就是能够守持这样一个范畴的东西，能够从这样一个层面去理解疾病，治疗疾病，那就有可能成为上工。反之，如果守持已经成形的东西，从形而下的这样一个层面去理解疾病，治疗疾病，那只能成为一个下工。所以，《素问·四气调神大论》说：“是故圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎！”守神就是治未病，未病就是尚未成形的病，在未成形的时候你拿掉它，不是轻而易举的事吗！等成形了，甚至等它牢不可破了，你再想拿掉它，那就不容易了，那就会吃力不讨好。
pppp任何疾病的发生都是从未病到已病，从未成形到已成形。按照西医的说法，就是任何一个器质性的病变都是从非器质性的阶段发展而来。在非器质性的阶段治疗是比较容易的，而一旦进入器质性的阶段，治疗就困难多了。因此，为医者不但要善于治病更要善于识病。疾病在未病的阶段，在未成形的阶段，你能否发现它，截获它，使它消于无形。像扁鹊望齐侯之色一样，病还在皮肤就发现了，在皮肤就进行治疗，应该不费吹灰之力。而张仲景为侍中大夫王仲宣诊病，提前20年作出诊断，并提出相应的治疗措施。这就是见微知著的功夫，这就是防微杜渐的功夫。等到晚期癌症了你才发现它，又有多少意义呢？
pppp目前现代医学的诊断技术从总体上来说还是处于诊断已病的水平阶段，也就是说这个诊断技术再先进，也只是诊断出那些已成形的病，对于未病，对于尚未成形的病，现代的诊断还无能为力。但是，到了基因诊断，检查婴儿，甚至胎儿的基因，就能发现将来的疾病，到了这个阶段，就应该是知未病了。所以现代医学从总体上说，还是向传统中医这样一个方向发展。
pppp现在大多数人对中医的认识，都是从已病的这个层次上去认识，都是从形而下的这个层次去认识。从这个层次上去认识中医，当然觉得中医处处不如西医。我经常打一个比方，比如一个心梗的病人，心梗发生了，你会往哪个医院送呢？是往中医院送，还是往西医院送？我看100个人会有100个人要往西医院送，也许就是张仲景再世，他也会建议你送医科大附院，而不送中医学院附院。凭着这个，搞西医的人个个挺胸抬头，搞中医的人个个垂头丧气，以为中医确实糟糕，自己入错了行。如果这样比较，那中医确实不怎么样，要甘拜下风。但是，如果我们换一个角度去思考，我治的这个病人，我治的这个冠心病，根本就不发生心梗，乃至根本就不发生冠心病，我是使它不发生，你是发生了以后去救治，这两个如何比较呢？对社会，对国家，对家庭，对患者个人，哪一个更有利益？我想100个人里，也会有100个人是赞成我的。如果我们从这样一个角度去比较，也许我们就会有信心。中医讲究治未病，张仲景在《金匮要略方论》的开首就指出“上工不治已病治未病”，我们这门医学的出发点，它的宗旨是治未病，是未渴而穿井，未斗而铸锥。可现在许多人偏偏要在已病的行列跟西医较劲，搞什么中医急救医学，这就叫做不自量力，这就叫做以已之短击人之长。渴而穿井，斗而铸锥，你怎么可能和现代的速度相比呢？
pppp所以，上面这个问题是一个十分严重的问题。中医是这样的一门医学，它整个地是偏向于形而上的一面，是以形而上统形而下，是以治未病统治已病。而我们现在却在完完全全地用形而下的眼光去看待它，把它当作一门完完全全的形而下的学问，治已病的学问。我们提倡科研，提倡现代化，提倡现代中医教育，完全就是用现代科学这个“形而下”的筛孔去对中医进行过滤，滤过去的是“精华”，是可以继承的东西，滤不过去的东西，就是“糟粕”，就要扬弃掉。大家想一想，这个通不过筛孔的部分是中医的哪一部分呢？必定是形而上的这部分。对上述问题我们思考清楚了，我们就会发现，原来我们所采用的现代教育方式，我们所采用的现代中医教育路子，只是一条培养造就下工的路子！
pppp大家也许不会同意我的看法，认为这太偏激。但是，我们需要解释，为什么用这个模式培养出来的学生对中医没有多少信心？为什么临床医生碰到一点困难不在中医里想办法，而急着上西药？中医里有许许多多的办法，不是开两剂药就了事。除了时代造成的客观因素外，我们怎么去解释当前中医的这个现状？我想原因不外两个，一个就是教育上、传承上出了问题；一个就是中医自身的问题。可是，只要我们回顾历史，看一看这些有成就的医家，我们就会发现，问题并不出在中医身上。（

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近代中医发展缓慢的方法论原因分析

发表时间：2004-11-27　作者： 不详　来源： 不详
    众所周知，作为中国传统科学的一个重要组成部分，中医有着与其他传统科学不同的命运。近代以来，随着西学东渐，中国古代的天文学、数学、生物学等传统科学先后被近代科学取代而成为历史，唯有中医一枝独秀，非但没有被西医淘汰，而且至今还保持着一定的生命力，这一特有的现象被称为“科学史上的一个奇迹”[1] 。但奇迹的发生并不能遮弊一个重要事实：与西医相比，近代中医发展缓慢了。本文所要讨论的问题不是奇迹究竟是如何发生的，而是试图从方法论角度，通过中西医方法内在结构对比来回答：中医在古代一直处于领先地位，为什么到了近代却发展缓慢，最终导致落后了？
   1 近代中医发展缓慢了
   回顾中医发展的历史不难看出，从春秋战国“天下言脉者，由扁鹊也”到医和的“六气致病说”，从西汉“马王堆医书”到东汉的《伤寒杂病论》，从金元四大家的争鸣到明清温病学说的崛起，中医是日益发展完善的。“直到16世纪以前，中医的地位始终是独一无二的，在世界范围，也是先进的。”[2]然而，也正是从这个世纪左右开始，中国和西方社会文化和科学技术总趋势发生了巨大变化，从而导致各自医学走上了不同道路。
   由于医学不仅是一门认识人体生理和疾病规律的科学，同时也是一门防治疾病的实用技术，而且还是一种文化，因此，从一定意义上，我们不能简单地说西医比中医先进，或者说中医落后，但从总体上看，二者还是具有一定的可比性。史学界一般认为，西医在十九世纪下半叶，最迟在二十世纪初超越了中医。李约瑟博士对此有所论述，他认为“如果把治疗效果决定性地超越中国的医学是在1900年之前不久，准确时期自然还需要仔细考证。维萨里（Wesalius）的努力并不是徒劳的，因而到1800年，外科手术和病理解剖都已大大领先于中国。可以说，在整个十九世纪，医学赖以为基础的所有科学都比中国的先进得多，生理学和解剖学无疑也是如此。然而从病人的观点来看，这些学科迟迟未得到应用。所以如果我们用严格的临床的观点来判断，那么在二十世纪初叶以前，欧洲病人的境遇并不比中国病人更好些。”[3]席文的观点也大致相同，他认为：“大约在公元1850年前，在医学上，中国与欧洲也难分轩轾。”[4]然而，现代医学已经成为当今中国医学界的主流已是一个不争的事实。
近现代医学由于及时吸收科技革命成果不断丰富和充实自己，所以能够以加速度的方式在发展。而中医与近现代科学之间存在着难以通约的矛盾，一直完整地保留着理论上的自然哲学形态和实践上的经验医学色彩。尽管中医一直在发展，但由于速度较慢，如果不加快发展，将出现与现代医学距离越来越大的境况。未来是历史的延伸，当我们思考中医发展的前途和命运的时候，首先应该追溯它所走过的道路，寻找中医发展缓慢的原因，才能对中医未来发展作出合乎逻辑的判断与估计，从而选择中医发展的正确方向和道路。  
  关于中医发展缓慢的原因这一与“李约瑟难题”相关联的问题，曾作为一个热点问题在中医界和文化界进行过理性反思，不同的学者从各自不同的角度作出了不同的回答。本文不再列举中医发展缓慢的各种内外因，而是从方法论角度对中西医进行比较，来寻找中医发展缓慢的方法论根源。
2实体模型与唯象模型方法
   爱因斯坦曾把西方科学的发展归结为两大方法论基础，一个是古希腊的形式逻辑体系，另一个是近代的系统实验方法，并断言中国古代先哲们没有取得这两个伟大的方法论成就。从科学方法论的角度来看，爱因斯坦认为形式逻辑方法与系统实验方法的发明和运用，是西方近代科学所以能超越中国传统科学的原因。无疑，爱因斯坦的论断对于我们理解近代中医发展缓慢的原因有着深刻的启示。本文重点讨论的是，对于医学这一具体科学技术而言，中西医分别形成了不同的方法结构，正是由于这种结构的不同，导致了两种医学分别以不同的方向和速度在发展。
   纵观近代西医发展历程可以看出，近代西医产生的方法结构是由相互联系的三个部分组成：实体模型方法、解剖实验方法（及与计量方法的结合）、形式逻辑方法。实体模型方法是近代西医发展的一个重要基础，一般来说，医学理论发展的初级阶段，需要建立有关人体形态结构的一个实体模型，这一模型一开始不一定十分精确与完善，但根本上说应该是客观的，具有实物基础的。在古代，由于解剖学的不发达和医学经验的相对不足，在此基础上就难以构建一个客观而完整的人体实体结构模型。尽管古罗马时期的盖伦在解剖学上做出了很大的贡献，并为近代实验生理学发展奠定了基础，但由于受历史条件的局限，特别是他的解剖学是以动物解剖为主的，所以也没有能够建立一个系统客观的人体实体结构模型。维萨里通过对人体解剖，纠正了盖伦医学的许多错误，并开创了以实物、模型、动物实验进行解剖教学的教学法，注重解剖与生理机能的联系，在人类历史上第一次根据实验的结果，系统地对人体构造做了真实的描述，从而创立了解剖生理学，构建了一个系统的人体实体结构模型。这一实体模型的建立为哈维用实验方法和数学方法相结合建立科学的生理学，以及为后来的病理解剖学、组织学和组织病理学、细胞病理学等打下了坚实的基础。在某种意义上可以说，没有关于人体形态结构的实体模型，就不可能出现系统的人体实验研究方法，当然也不会有在科学实验基础上，用形式演绎方法构建近代医学理论体系。总之，近代西医学，包括西医解剖学、生理学、病理学、治疗学等均从人体实体模型出发，以阐明人体原型的形态结构、生理功能、病理变化、疾病治疗为目的。
    与西医相比，传统中医方法是由唯象模型方法、功能观察方法和辩证逻辑方法构成。与近代西医方法结构相比，除了爱因斯坦所言的科学实验和形式逻辑方法，中医不具备，而且在模型方法上，中西医学也各自选择了不同的道路。与西医实体模型方法不同，中医所采用的是唯象模型方法。中医观察人体主要方法是“四诊”，即望、闻、问、切，这种以功能表象为主的观察方法的中心不在人体的形态、结构，而在表现于外的生理病理功能表象。尽管早在《内经》时代，中医已经积累了一些零星的解剖学知识和经验，最初的五脏概念、六腑概念、五官九窍的概念，应当说是在解剖观察基础上形成的。当时中医也曾试图运用解剖方法来建立人体实体结构模型，但中医为什么没有走上这条道路，而选择了以“象”测藏、通过唯象模型的方法来建构人体生理病理模型的呢？问题关键在于，在中医人体模型的建立过程中，人们遇到了如何用人体解剖结构来阐释人体外在的功能的巨大挑战。有些脏腑的形态结构较易与观察到的某种功能联系起来，如肺与呼吸的关系，心与血脉的关系等，但更多的整体功能却难以从当时的解剖学认识中得到答案，如肝主疏泄、脾主运化等。于是，中医此时也不得不借助于当时流行的元气论和阴阳五行哲学思想及其提供的理论模型。由于气、阴阳和五行是哲学范畴，具有很强的包融性，它们比当时的解剖知识更能够有效地说明观察到的人体整体功能，一旦这种方法上升到主导地位，中医的解剖知识就变得无足轻重，甚至出现异化。例如，当解剖学的认识与观察到的功能明显相左时，古人可以完全抛弃已获得的解剖学知识。解剖学的肝应该是位于人体右侧，但作为藏象理论的肝却归属于五行的“木”，按照五行唯象模型，木对应于东方，而于人体为左，所以，人体肝的功能主要表现在人体的左侧而非解剖肝所在的右侧。
    在整个中医理论构建过程中，元气论和阴阳五行学说起到了纲领性的作用，构成了中医理论体系的“硬核”。元气论作为一种自然观，奠定了中医理论体系的本体基石；阴阳五行学说作为方法论，成为构筑中医理论体系的基本框架。在中医理论体系中，气“有象而无形”，不可通过实体、结构来认识，而只能通过“气象”、“气化”等气的生成、变化等唯象功能活动来把握。阴阳不是指两种具体的物质形态，而是分别代表两种不同的唯象功能属性，阳代表热的、实的、明亮的、开放的、活跃的、急速的性质和趋向；而阴代表着与阳相对应的冷的、虚的、阴暗的、收敛的、保守的、迟缓的 性质和趋向。五行主要不是指木、火、土、金、水五种物质材料，而是指从五种物质材料中抽取出来的五种唯象功能属性即：“曲直”、 “炎上”、 “稼穑”、 “从革”、 “润下”。由此可见，元气、阴阳五行等范畴不是从实体上来认识事物的，而主要是从唯象功能属性的角度来把握对象的。因此，从某种意义上可以说，气、阴阳五行是一种认识事物的唯象模型。在此基础上建立的中医藏象、经络、证、三焦、命门、六淫等均可视为一种区别于西医脏腑、器官、组织细胞、分子、病菌等实体结构的唯象模型。藏象学说是中医理论的核心，人体藏象模型的构建主要不是通过解剖知识，而是在一定的解剖知识基础上，通过人体外在功能表象的观察，采取“以象测藏”、“以表知里”、“司外揣内”的方法，运用当时比较成熟的阴阳五行等唯象模型构建起来的。依据一种抽象出来的唯象模型--阴阳五行模型，从人体外在功能表象出发，来建构人体生命体系。中医五藏--心、肝、脾、肺、肾，并不等于西医的心脏、肝脏、脾脏、肺脏、肾脏，不是脏器实体，而是指心功能系统、肝功能系统、脾功能系统、肺功能系统、肾功能系统。“心”、“肝”、“脾”、“肺”、“肾”只不过是这五个功能系统的符号、代码。五藏符号可以统领人体的其他相关功能的器官、组织。《黄帝内经》说“肺与大肠相表里”，“心开窍于舌，其华在面”，这在西医看起来莫名其妙，依照西医的观点，肺属呼吸系统，大肠属消化系统，两者风马牛不相及。中医则认为，肺与大肠、心与舌、面等有相同的功能、属性，归属同一类“象”，所以分别归入肺系统、心系统。可见中医注重“象”、功能，而不是实体、结构，中医藏象是唯象功能模型，西医脏器是实体结构模型。同样，现代研究已经表明，经络模型也不是一个实体解剖结构模型，而是一个“超解剖”的唯象模型。另外，中医的“六淫”病因模型，并不是指风、火、暑、湿、燥、寒六种物质实体，而是从人体的证象中反推出的六种唯象功能模型。同理，中医的六经模型、三焦模型、命门模型等人体生理病理模型，不是通过实体模型方法构建起来的，都在功能观察的基础上，通过唯象模型方法推理出来的。
实体模型方法与唯象模型方法的主要区别在于：实体模型方法主要是从形态结构与物质基础方面去认识和把握对象，从根本上看，实体模型应该是客观的、可实证的，并尽可能地与对象逼近。而唯象模型方法主要是从对象的功能表象出发，来推测和把握对象的，因此，唯象模型不一定都具有实在性，其中可以包括一些非实在的结构。中医唯象模型方法的优点在于从人体整体功能出发，在不破坏人体正常生命活动的前提下，把握了人体在整体层次上的一些唯象规律，这些规律是通过实体模型的方法所不能够发现的，如经络的循经传导规律、脏腑相关规律等等。但同时这种方法也带来了一些不足，这些不足是导致中医在近代发展缓慢的重要内因。
3实体模型方法的缺失是导致近代中医发展缓慢的方法论根源
   采取唯象模型方法，忽视实体模型方法是近代中医不能够很好的吸收西医及近代科学技术成果，从而导致中在近代医发展缓慢的重要内因。
   首先，实体模型方法的缺失不仅造成了中医理论超越形态结构，同时也造成中医理论体系的封闭。在中医奠基性著作《黄帝内经》中，不但把阴阳作为范式纲领，而且还把它与五行的分类联系起来，以阴阳五行这一唯象模型来构建中医理论大厦。一方面，由于阴阳五行中所蕴含的朴素的唯物主义和辩证法思想对于古代中医从原始的经验医学和巫术丛林中走出来，走上理性医学道路起到了很大的促进作用，但另一方面，这种模型方法也同时给中医理论带来了模糊性、思辨性和不确定性等不足。用宏观思辨的阴阳五行等哲学范畴及其规律来代替具体的医学概念及其规律，造成了中医理论具有很大的包容性和近乎无限的解释能力，不管什么问题，

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近代中医发展缓慢的方法论原因分析

发表时间：2004-11-27　作者： 不详　来源： 不详
只要上升到阴阳五行的高度，一切问题就迎刃而解了，不必再追究其内在的具体机制。回顾中医发展史，名家数千，医著浩瀚，但几乎都是沿袭了传统唯象模型方法，特别是沿袭千年不变的阴阳五行模型方法。尽管中医历代有金元四大家之分，有伤寒温病学派之争，却始终没有超出这一模型框架，尽管在清代的名医王清任《医林改错》中已经明确提出诊病当先明脏腑，“著书不明脏腑，岂不是痴人说梦，治病不明脏腑，何异于盲子夜行”[5]。在方法论上已经试图从唯象模型方法向实体模型方法转变，但由于受传统惯性的束缚，只能被认为是异端。没有实体模型方法的引进，中医理论就不可能产生严格意义上的科学革命，也不可能孕育出像近代西医学那样的新型理论体系来。近代以来，经过两次西学东渐，近代西医的解剖、生理、病理、微生物学等学科的引入未能改变传统中医的理论形态，个中原因固然多种，但其中很重要的一条，那就是两种研究方法的不同而导致两种不同理论体系的难以通约。由于西医的解剖生理、病理等是建立在实体模型方法基础之上的，而中医缺乏这一方法环节，其理论是“超形态”、“超解剖”的，那么，这些以“形态”为主的理论在中医理论中难于找到镶嵌的位置也就见怪不怪了。早期的中西医汇通学派，试图在两者之间寻找到融通之处，忽视方法论差异的中西医汇通结果以失败而告终就在所难免。
其次，造成中医理论难以证伪。近代西医之所以能够突飞猛进，关键在于通过不断证伪，抛弃旧理论而建立新理论。由于解剖方法，特别是实验方法在医学研究中的广泛应用，新事实的不断发现，旧理论的错误和不足就容易暴露出来，再通过证伪方法，抛弃或修正旧理论，发展新理论。这种由实体模型方法产生的科学理论与科学实验之间形成了一种良性循环加速机制，促进了实体模型的日益完善和近代西医理论不断发展。相对而言，中医理论却难以证伪。由于中医理论是由唯象模型方法构建而成的，总体上看，藏象是一个综合的功能单位，不同于西医的脏器。因此，不管你通过唯象观察，还是通过实验解剖发现的事实，都不可能成为中医理论的“反例”，从而构成对中医理论的威胁，更谈不上是证伪了。由于阴阳五行这一中医理论体系硬核的无限涵容性和超经验性，任何通过唯象观察而得到的事实都能够在这张阴阳五行网上寻找到镶嵌的位置。通过解剖实验方法得到的事实由于属于另一种范式，对中医理论也不构成“反常”。自西医理论传入中国，有人就根据中医理论的核心—藏象学说与西医生理解剖之间严重不符，如“心藏神”与脑主思维的矛盾、“肾藏精”与解剖生理的不符，“脾主运化”没有生理依据，“痰迷心窍”缺乏病理解剖的支持等，于是便认为西医的解剖生理的事实对中医理论构成了威胁，甚至认为证伪了中医理论，提出了废除中医、废医存药的主张。其实，中医的藏象理论是通过功能观察和唯象模型方法推导而来的，不是通过实验分析和实体模型方法而得出的，它在本质上是一个“功能单位”或“功能的复合体”，并不是或不全是解剖学意义上的脏器。因此，试图用西医脏器来证明或证伪中医藏脏象学说，是难以行得通的。 由于中医理论难以证伪，于是出现中医历史上各家学说并存状况。就辨证方法而言，中医有八纲辨证、六经辨证、脏腑辨证、三焦辨证、卫气营血辨证、气血辨证等各种辨证方法，对同一个病人，同一种疾病，中医可以应用这些不用的方法进行辨证，采用不同的方法进行治疗。这些辨证方法背后的理论基础并不完全兼容，各家学说长期并存而难于形成统一的形式化的演绎逻辑体系，而只能选择辩证逻辑体系。
正如当代青年中医学者所言：“ 整个中医学是建立在没有形态的功能变化之上。这是中医发展缓慢的重要原因之一，也是中医没能建立在现代科学技术之上的根本原因。不解决中医缺乏形态学的问题，难以想象会有真正意义上的中医现代化或中西医结合医学。”[6]
4中医实体模型方法缺失的社会文化原因
从上面的分析中，我们发现中医在近代以来发展缓慢的重要原因是中医一直沿用唯象模型方法，没有发展出实体模型方法。如果我们再深入一步分析，就会发现这种方法的缺失是有其社会文化根源的。
首先，元气论自然观不可能产生实体模型方法。实体模型方法是以研究对象的形态结构和物质实体为基础的，这种方法论是建立在原子论自然观基础之上的。而中医自然观是元气论，在元气论看来，气是没有固定的空间结构和界限，“其大无外，其小无内”（《管子.心术上》） ，以弥漫的状态充塞于天地之间。在中医看来，人体是由气组成，其主要结构不是一种有形的静态结构，而是一种无形的动态结构，是一种“气化”结构。生命活动是通过气的升降出入等形式，以“象”方式表现出来。中医精细于面象、色象、脉象等人体外在功能之象的观察，乐津于“味归形，形归气，气归精，精归化。精食气、形食味。化生精，气生形”（《素问.阴阳应象大论》）等的推测，在气化原则基础上建立的中医藏象学说、气血津液、经络学说等一整套理论、概念，并不要求与之相应的形态结构和物质实体来说明。在这种缺乏明确的空间结构，没有具体的物质基础的元气本体之上，是难以发展出科学实验以及实体模型方法，而功能观察与唯象模型方法却与气本体相契合。
其次，儒家思想的影响。实体模型的方法必须是以解剖人体为前提的，而对人体的解剖在中国古代儒家看来是大逆不道的。早在《内经》中就有过一些解剖知识的论述和记载，可是在《内经》以后的两千年间，解剖学并未得到相应的发展。尽管西汉王莽时解剖过尸体，北宋时期有过《欧希范五脏图》和杨介的《存真图》等解剖学图著，但总的来说是一鳞半爪的，还谈不上完整系统的解剖学知识。中国古代解剖学不发达的原因然固很多，有社会因素，也有学科本身的因素，但不可否认，封建纲纪伦常的束缚亦是其中重要原因之一。《孝经》中说“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，这种思想显然成了解剖学发展的桎梏。如《礼记·祭义》曰：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。”儒家的孝道伦理观，除了要求敬养父母外，还要谨慎保全父母及自身之体，也不毁伤他人身体。解剖学作为直接毁伤他人躯体的行为，当然就为儒家的伦理观所不容。而建立在伦理道德之上的封建社会的法律，必然会以法律的形式，严禁毁伤父母及他人之体。在中医史上，勇于冒天下之大违，立志亲见尸体，以明脏腑，并为此花费心血几十年的，唯有清代医学家王清任。然王氏也囿于儒家伦理观的束缚和封建法律的威慑，仅仅是“赴其冢，就群儿之露者细观之”，或于行刑之人细看之，并未敢亲自从事解剖。
再次，与中国传统的重道轻器及实用主义价值观有关。自《周易》提出了“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这一价值命题，重道轻器成了中国传统文化里一个主要的价值取向。《内经.九针十二原》所言的“粗守形，上守神”表达了中医在认识人体时注重功能、行为、神态等“无形”的方面，而对人体的“有形”的形态、结构、物质成分等方面相对不太关心。这一价值取向使《内经》之后的医家，大多只注重对机体功能变化的考察，而不重视对微观机制和形态结构的研究分析，只满足于以阴阳之类进行生理病理方面抽象的思辨表述而不深入到具体环节。面对中西医学在脏腑认识方面的巨大鸿沟，有人解释为中医讲的是“功能学单位”，而不是“形态学”意义上的脏器，其实正反映了这一价值取向的必然结果。另外，受中国传统实用主义价值观的影响，中医主要是一个实用的临床医学体系，只要能够把病治好，至于人体内部的形态结构、生理病理的内在机制是无需也没有能力来认识。临床上只强调认识功能表象，医疗强调功能调节的主流，使传统中医无需提出深入认识物质结构和弄清功能细节的任务，便能取得临床实效，人体实体生理和病理模型对中医来说就变得可有可无了。

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中医是中华民族的大智慧

　　什么是传统？传就是传承性，即道德的传承性，文化的传承性，思想的传承性；统就是大一统，通天彻地的大一统，古往今来的大一统，生命与自然社会的大一统。大一统是中华民族的思想律。孔安国序《尚书》以“ 伏羲、神农、黄帝之书，谓之三坟，言大道也”。大道就是自然之道与生命之道。《黄帝内经》与《老子》、《周易》则是现存的三坟雄文，其论述的都是大道。大道是至高无上之道。
　　《黄帝内经》的宏篇巨制诞生在春秋战国时期，是中华民族大一统思想的体现，是中华民族大智慧创造的蓝图。《黄帝内经》不是中国古代早期的医学文献，而是全面揭示生命大道的经典巨著。中华医道不是认识的原始或初级形态，也不是朴素或自发阶段，而是代表东方文化的人类认识的高峰。是中华医道开辟了道法自然的天地，展示了生命之神的辉光，实现了认识史上的奇迹。
　　中医之神与老子的心是相通的。中医之道与老子的道是相承的。老子论道，曰大，曰逝，曰远，曰反。大可包罗万象，无边无际；逝如流光飞过，无始无终；远则囊括时空，反则与物相反。无限过去，无限的有；无限未来，无限的无。无限的有无，是一个无限的时空，是一个无限的过程。道是对这个过程的描述，是对其中各种运动方式相互关系和相互作用的描述。“反者，道之动；弱者，道之用。”道德相成，有无相生，其中有精，其中有信，震撼古今，石破天惊。

　　“反者，道之动”。历来多以道反为对立范畴，于是至今仍有以朴素矛盾论解者。道与反不是同一事物的两个方面，而是如《通评虚实论》之“邪气盛则实，精气夺则虚”一样，反是针对物而言。故其下文则谓“天下之物生于有，有生于无”。物之反即是道之动。在物质领域内，物之反是反物质。而整个物质结构领域之反则是过程领域，其中间是枢机领域。“素问”就是生命过程的问对，“灵枢”就是生命之神的枢机。道之动是指过程所属的运动变化。中华医道所描述的即是自然过程与生命过程。其所属无限的自然与生命运动方式则是“至大无外、至小无内”的气。

　　“弱者，道之用”的“弱”也是针对物而言。物之弱即是道之用。道之用为德。《四气调神大论》载：“天气清净光明者也，藏德不止。”物弱则进，物强则退。物性愈弱，德性愈强。弱可胜强，柔可胜刚。物性的不断减弱，也就是物的不断否定。物的每一次否定，都是道之用的体现。弱是两个勿字。物在否定之否定中生而又生，在渐变至突变中化而又化。《天元纪大论》载：“曰阴曰阳，曰柔曰刚……生生化化，品物咸章。”就结构领域的认识而言，器官论否定整体论，细胞论否定机械论，原子论否定分子论，……虚子论否定粒子论，随着物的弱化，德的层次飞跃，正否定就是超越，道之用于是显彰。当至其物极必反之时，则进入道之动的自然过程领域。

　　“自然”不是现代所称的自然界，而是自然而然，无限自在。自为始，然为终；自为因，然为果。从过去之始到过去之终，从未来之始到未来之终。从过去之因到过去之果，从未来之因到未来之果。有生于无，无生于有，自始自终，无始无终。自然喻含着相互关系，喻含着相互作用，喻含着有无，喻含着无限，喻含着过程。在物质范畴，粒子为有，场为无；物质为有，反物质为无。在空间范畴，实体为有，空间为无；空间为有，虚空间为无。在时间范畴，过去为有，未来为无；时间为有，虚时间为无。一切都在相互作用之中，一切都在无限运动之中，一切都在有无之中，一切都是过程。

　　中华医道囊括过程、枢机、结构领域，但以过程的描述、枢机的描述为主。景愈显而境界愈小，景愈藏而境界愈大。玄之又玄于天地之间，游行出入于万物之初。神气形相合实现生命的大一统，天地人相合实现自然的大一统。道、气、数、序、类描述自然过程、运动方式、作用方式、作用序列与类别同异，机、化、态、势、象描述变化枢机、变化发生、变化方式、变化属性与表征显现。自然及生命过程中存在美与和谐，中和通标识相互关系的最佳态势。道在惚兮恍兮的微妙之中，气在无形无限的动静之间，数是宇宙演化的韵律，象是时空运变的光华……

　　道、气、数、序、类、机、化、态、势、象等是《黄帝内经》的基本概念范畴，也是中华医道的基本概念范畴。阴阳、五行、藏象、经络、病因、病机等则属于二级概念范畴；摄生、诊道、治道、本草、方剂、针灸等，则属于三级概念范畴。于是，抛弃其基本概念范畴，曲解其二级概念范畴，替换其三级概念范畴，则成为使医道改弦易辙的先决条件。因此，首先认识《黄帝内经》就成为登堂入室、直通医道的唯一门径；重新认识《黄帝内经》就成为弃旧图新、感悟医道的反归捷径；共同认识《黄帝内经》就成为正本清源、复兴医道的根本途径。

　　重新认识《黄帝内经》，重新认识中华医道，必如《移精变气论》所言：“去故就新，乃得真人。”不断抛弃已有的旧学，才能获得全新的医道。老子说：“为学者日益，为道者日损。”不解决关于自然、生命本原及其时空层次的认识，不解决医道的认识领域、思维方式、研究方法、概念范畴、理论纲纪、实践目标等一系列重大问题，沿用近年来形成的现代“中医学”思路、观念、成见、方法和价值标准，必将误人子弟而使其误入歧途。所以，探索医道的原理及其运用，重新阐发上述诸多基本理论问题，乃是关系中医生死存亡的所在。

　　医道的认识领域主要在生命过程，而非人体结构。生命过程的主导在神气，而形器只是神气的载体。如《周易》所言：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”《阴阳应象大论》中的“治病必求于本”。《生气通天论》中的“生之本，本于阴阳”，就是指人的生命过程这个根本，而不是指疾病本身，或作为其载体的人体结构。《移精变气论》之“标本已得，邪气乃服”，“标本不得，亡神失国”，强调了标本相得的重要性。《汤液醪醴论》则谓：“病为本，工为标，标本不得，邪气不服。”病人与医生之间，病人为本，医生为标；病人与疾病之间，病人为本，疾病为标。人和则无病，人失和则病。中医调于人而病自和。

　　医道的实践目标在于生命的全面自主实现、全面自由发展与全面自我和谐。中医不是治病的医学，而是调人的医道。中华医道在于摄生的自稳、自调、自控、自生、自化与自和，而治道亦在于促进其自稳、自调、自控、自生、自化与自和。每一个人都有调理失和与转化疾病的本能。医生的作用只是帮助与促进这本能的实现。所以，《黄帝内经》称摄生者为人，并将其分为与道同生的真人、通达于道的至人、顺从于道的圣人、符合于道的贤人。而称医治者为工，并将其分为“上守神”的上工、“守门户”的中工、“粗守形”的下工。

　　阴阳五行、三元六气不是朴素的唯物论和自发的辩证法，而是自然过程中最基本的数序。各类数序不是指具体的“物质”、“结构”、“功能”、“形态”，而是对相互作用方式的归类，也可作为我们认识自然和生命过程的至简至易。至简才能通用。从而可用以标识标定多维时空方式、多维时空态势、多维时空效应，于是可包括现代理论物理关于闭合空间、绝对空间、动态量子化弯曲空间运变的全过程，亦可完成对现代生命科学关于物质、能量、信息开放系统的统一描述。

　　五运六气不是“封建迷信”，或“有一定合理成分”，或“古代朴素气象学”，而是人类关于时空运变节律性周期的认识，是中华民族的大贡献，是中华医道的大经纬。地球自转出现日节律昼夜阴阳之象，地球公转形成年节律五运六气之序。星拱天心，神旋魁柄，十二月指遍四方二十八宿，历二十四节气，七十二候，乃合周天公度之数。五星会聚，日心自旋，沿周天三百六十公度而有六十年周期、三百六十年周期等。太阳系自旋、公转，银河系自旋、公转，乃有更大的节律性时空运变周期。天道轮回、地质演变、生命进化尽在其中，时空方式、时空态势、时空效应无所不包，岂止气候之应、形器之感、疾病之生区区微域。

　　五藏六腑不是组织器官，而是关于最基本的生命运动方式的分类。所属经脉网络，则展示了过程及枢机领域中神气游行出入与转输交会的壮丽图景(当然也包括了能量、信息的传递、反馈、协调、演化、控发等生命活动)，而不是今人在实验室里千辛万苦地寻找的结构性“气血运行的通道”。《灵兰秘典论》、《六节藏象论》、《宣明五气篇》等揭示了生命三元神、气、形的藏腑归类。《三部九候论》中指出神藏、形藏之别，是作者已知千载之后废道异学的症结所在。因此在《素问》与《灵枢》中均反复强调神、气、形的区别。并谓“知其要者，一言而终；不知其要，流散无穷”。

　　“人以天地之气生，以四时之法成”。自然与生命过程合一，自然与生命时空相通。中华医道体现了人与自然的统一与和谐，以及人的生命过程的统一与和谐。中华医道营造的这一人与自然相应的诗情画意般的氛围，为实现形气的生化、神明的通达、摄生的途径、疾病的预防、治疗的思路、药物的应用、针刺的发机、导引的运窍等，提供了无限延伸的广阔世界。这是一个开放、协同、混沌、有序、多维、多元、非线性、非平衡、自组织、自和谐的大千世界。

　　中医病机不是定位、定性、定量，而是求因、求属、求势。中医病机不是关于人体结构、功能、形态异常的认识，而是关于生命过程、方式、神机失和的认识，其中自然包括微观物质的演变、能量的转化、信息的控发。求因属于相互关系的范畴，包括失中、失和、失通等(而不是拘于物质性致病因素)。求属属于运动方式的范畴，包括藏府、经络、气血津液等(而不是拘于人体结构及其功能)。《至真要大论》引《大要》谓“谨守病机，各司其属，有者求者，无者求之”，即指求其所因，求其所属。“盛者责之，虚者责之”，则是指求其势。

　　求势属于变化属性的范畴，主要是指神气的变化，包括局势、趋势与时势。局势是关于关系变化属性的描述，如虚实、寒热、燥湿等。趋势是关于空间变化属性的描述，如表里出入、上下升降、开合聚散等。时势是关于时间变化属性的描述，如伤寒六病、温病三焦、卫气营血等。治局势宜反而调之，治趋势宜引而导之，治时势宜随而和之。平其所因，安其所属，导其势以使其和，则是促治的根本大法。如《至真要大论》所言：“疏其血气，令其调达，而致和平。”

　　《黄帝内经》所揭示的自然原理和生命原理，也就是中华医道的原理。因此，中医不仅是与西医不同的科学，而且是与西医科学相反的道德文化。“道德”不是现代理解的道德观念，而是对自然与生命本原的认识。道为本，德为用。天地之大德曰生。生生之谓德。东西方对本原认识的不同，导致了中西医的根本分歧。和能生物，同则不济。相反和谐才能生化，相同是没有意义的。中华医道对人体结构研究科学之超越，不仅是人类认识史上的伟大创举，而且是未来文明追求的长远目标。

　　量子论引发的“二十世纪风暴”席卷了物质结构性研究的岛屿，现代自然科学的“第三次革命”冲决了分析还原性科学的堤坝。一大批远见卓识的西方科学家惊呼，这一骤然兴起的伟大变革是向中国古代道的归复，是向中医理论的归复！时至今日，甚至还有人问：什么是中医？中医是不是科学?中医是中华民族的大智慧，中医是人类文明的大精髓。中医是人与自然、社会大一统思想的展现，中医是描述自然和生命过程合一的大道。中医是医道而超越世俗意义的医学。

　　两条腿走路的人类，以两种思维方式认识世界。古代的东方迈出了第一条腿，近代的西方迈出了第二条腿。当其潜力穷尽的时候，科学的革命性变革就会到来。系统论对机械论的超越，信息论对结构论的超越，量子论对相对论的超越，突变论对进化论的超越，……复杂性对局限性的超越，不确定性对确定性的超越，非平衡态理论对平衡态理论的超越，非线性理论对线性理论的超越，……最终将是过程论对实体论的超越，中华民族文化对现代科学观念的超越。现代科学革命的每一次反之动，都是向东方之道的回归，都是向中医理论的回归。

　　千秋道统，天下谁御？中华医道由宏及微，由隐至显，从《黄帝内经》到《伤寒论》，从金元争鸣到温病诸家，创造了肯定之肯定的辉煌历史；西方医学由低级到高级，由简单到复杂，从细胞说到分子论，走过了否定之否定的艰难旅程。二十一世纪是东西文化交会和共震的时代，二十一世纪是中华智慧超越和包容的时代。完成文化的复兴与崛起，实现民族的光荣与理想！历史赋予了我们神圣的责任，未来呼唤着我们认识的觉醒！

中国中医研究院