招募志愿者 重申中医固有理论

yszyzy

下面引用由知易子在 2007/06/17 05:27pm 发表的内容：
本人重新挖掘三世易医核心理论体系,早已经超越<<黄帝内经>><<伤寒杂病论>>的体系.进入更广阔的源头空间.对<<黄帝内经>><<伤寒杂病论>>及其后续衍生理论洞若观火,明晰其流弊所在,正在反朴归真 找回根本 还我中医本来面目.
很多论述会与现在流行看法不同,大家留意了.
现代中医阐述的指导理论已经严重脱离源头活水的滋润.枯死在即 急待医治.

正想给先生回贴，心理门诊传来吵声：“现在社会压力太大了，我俩都精神分裂了，才悟出精神医学的真谛……”，有两个患者非得要给全体心理医生看心理疾病。待我看完热闹，再给先生回贴。

ty166

就到这里吧，多说无益，节约资源。

张建国

    观楼主之文，感到有几处需商榷。
    其一，文中对“朴素”一词似有些执迷。我认为，“朴素”仅是一个名相，而朴素并不代表原始的、落后的、只有考古价值的，朴素可认为是高级的，是不加修饰的质朴，是更接近“真”的。因此，我们应当努力去掉人力私智的雕饰而返璞归真，在计算机语言的例子中，机器语言被称之为“低级语言”，而在它的基础上建立的语言被称之为“高级语言”，因为那更符合人类习惯的语言，可使得不懂计算机的人们也能使用计算机，但那同时带上了局限性，假如人们要求计算机适用新的需求，就必须归复到“低级语言”上，开发出适用的软件。这里的“低级”也是一种名相，那是要高级的专业人员才能掌握的。
    其二，从“后天阴阳就是所谓“对立统一””可以看出，您似乎很崇拜那现代辩证法。然而，我认为那“三原则”及不上阴阳理论之丰富、真切、实用。这可从两方面进行印证：“阴阳理论”能否透彻地解释“三原则”对事物的描述；“三原则”能否透彻地解释“阴阳理论”对事物的描述。至少用“对立统一”去描述“寒热”，仅能得出相对的意义，即矛盾的一方和另一方，而这所谓“一方”、“另一方”是可以任意套用的，但“阴阳理论”则是明确寒象阴、热象阳，不能用阴代表热、阳代表寒，这也就是朴素显得更直接、更真切，可以依靠整体理论而得以广泛应用。
    其三，阴阳的概念有时并不意味是对立面，而对立统一则是狭义的一组对立面，如此则使得对立统一在实用性上失去了部分意义。例如，瞒天过海计中的描述：阴在阳之中，不在阳之对，太阴，太阳。一语道破瞒天过海计的运用心法，使得人们心领神会，这不是“对立统一”、“质量互变”、“否定之否定”所能达到的意境。
    虽然现代的“重申”不太可能是“固有”的，但也可作为一种解读。关注您的下文。

yszyzy

谢谢朋友有理有据的商榷。
一、关于“朴素”，原意是未加工未染色。教材给人的感觉就是，未经研究形成系统化理论的东西，这也是社会普遍的认为，特别是给反中医人以这样的口实。如果凡遇到这样理解中医的人，我们都要反复讲解朴素的未必不是真的，就像转基因与种子库一样；原始的未必不是高级的，就像计算机机器语言一样；落后的未必不是有用的，就像牛顿定律让卫星上天一样，累不累啊。既然“朴素”仅仅是一个名相，也就是一种修饰，何必留着找麻烦。
   二、关于“后天阴阳”与“辩证法”，我们没有矛盾，只是表述的不同罢了。作为运动、发展、变化地认识事物的方法，没有谁高谁低之分，具体运用也有所区别。阴阳在医学上的确比“辩证法”更具体、更实用、更深刻，毕竟医学不是哲学。
   三、关于“重申”与“固有”的关系，的确是“重申”难以还原“固有”，就像任何一个红学家都不可能成为曹雪芹一样。但是，红学还得研究，中医还得应用，既然用的是《内经》理论来“发展”的，就应该找寻源头。至于接近“固有”到了什么程度，由自洽说了算，自洽到了什么程度，就看广泛论证到了什么程度。
   一切观点谨代表个人理解，不是定论，真诚希望朋友加入进来，不断地论证、修改、完善，这是本帖的目的。

红莎草

下面引用由hktcm在 2007/05/09 10:11pm 发表的内容：
同意．　因太多假道學中醫．

那些出口经典成章的往往却不是中医,高谈中医理论的却不会治病,在论坛上我们不难看到这种很现实的现象!
        中医毕竟是治病救人的医术,不是高谈阔论的话题,还是把重点放在研究具体治疗疾病的方法上为主最好.

yszyzy

中医经典理论，就像红楼梦一样，本是“清者阅之以为圣，浊者读之以为淫”，谁也说服不了谁的东西。得出“那些出口经典成章的往往却不是中医，高谈中医理论的却不会治病”的结论，是不通医理“中医临床家”意淫的结果。至于“理论家”与“临床家”不在论坛上斗法，则是张无忌没有瞧得上华山掌门倪文俊的三脚猫功夫。
中医是一门系统的医学理论体系，决不是杂耍手艺。倪文俊能号称自己是武林盟主，是今日武学被人强奸的结果。

yszyzy

第二章 阴阳论(修改稿)
关于中医的“阴阳”，多年来，中外学者对其进行了大量的研究，而毫无收获。也不可能有所收获，原因就在于，中医教材将其玄虚化了，并没有当作中医学本身的理论，而当作了哲学理论。说“阴阳学说是朴素的对立统一理论，其基本内容是相互交感、对立制约、互根互用、消长平衡、相互转化”。既然是“朴素”的，当然就是原始的、落后的，除了考古价值，还会有何价值？人们也就只能抱着考古的心态去研究；至于对立统一、制约、互用、消长、转化，随便找一个事物对应就是了，反正在这个世界到处都有拮抗的事物、成对的概念。若是泊来品，就更显得渊博了，居然“找到了”阴阳“实质”乃cAMP、cGMP。果真如此，阴阳无处不在，那么，这个宇宙就无处不充满着cAMP、cGMP，也就必须得说：“cAMP、cGMP者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”
阴阳论，是中医学的基础理论之一。阴阳，这个词，实际上包括两个概念，应当有所区分，即被后世道教称之为的，先天阴阳与后天阴阳，二者属于不同的范畴。
在《内经》中，区分先天阴阳与后天阴阳概念的方法，是看如何论述阴与阳的关系。如果论述，阳处于主导地位而阴处于从属地位，这种关系是绝对的不可逆转的关系，论述的就是“先天阴阳”；如果论述，事物的阴阳属性，是由对比而决定的，阴与阳是对等的、是相对而言的，论述的就是“后天阴阳”。《素问·生气通天论》“黄帝曰：夫自古通天者，生之本，本于阴阳。”论述的就是“先天阴阳”；《素问·阴阳离合》“岐伯对曰：阴阳者数之可十，推之可百，数之可千，推之可万，万之大不可胜数，然其要一也。”论述的就是“后天阴阳”，“后天阴阳”还包括四象的“阴阳太少”和六经的“三阴三阳”；至于《素问·阴阳应象大论》“黄帝曰：阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”则是将“先天阴阳”与“后天阴阳”概念混在一起概括性论述。
第一节 后天阴阳
后天阴阳，就是所谓的“对立统一”，就是“＋、－”号，就是以“比较”的方法去认识事物，是一个抽象的概念。
对立统一与质量互变、否定之否定，并称为辩证法三原则。所谓辩证法，就是以发展变化眼光观察事物的方法，是一种“方法”，而不是规律，更谈不上“根本规律”了。人们对宇宙的认识还很肤浅，宇宙学的几种理论不过都是假说，怎么能说掌握了“根本规律”这一终极真理呢？之所以强调辩证法，就是因为用这种方法观察事物比起静止地观察事物更容易发现事物中的客观规律。
比较，这是认识事物的根本方法，是连动物都具备的一种本能，有了语言的人类，就会产生各种成对的概念，如高低、上下、寒热、明暗等等，这些概念本来就是成对的，失去其中任何一个，也就失去了概念的意义。“没有上就没有下、没有寒就没有热”，是人类认识事物需要“比较”，比较产生成对的概念。这些成对的概念，可概括为“阴阳”。那么，为什么到处都存在阴阳呢？请注意，不是到处都“存在”，而是到处都要“应用”，应用“阴阳”也就是应用“比较（相区别）”的“方法”去认识事物。
这些成对的概念，被“大师”们当作了“阴阳相互依存”的证据，认定了“没有阴也就没有阳”，继而在人体乃至宇宙中苦苦寻找相互拮抗的两种物质。口口声声辩证法，却用机械唯物的思维，水底捞月，企图在抽象概念中寻找到想象中的物质，是愚？还是诬？
后天阴阳，在框架理论的四部中的应用，都是用作标定具体事物的属性差别的，具体的对象不同其应用的方法也不同。形器论中以阴阳分上下、内外、前后，藏象论中分阴阳太少，经络论中分三阴三阳（这些在后续章节各部理论中再具体阐述）。
第二节 先天阴阳
阴阳的标定不是随意的，尽管认识事物要对比再对比，但对比总要有一个终极的根据。这个终极的根据，就是“先天阴阳”。打个比方说，高低的对比，终极是地球的中心；寒热的对比，终极是绝对的零度。
先天阴阳与后天阴阳不同，它不是抽象的概念，而是具体的事物，是绝对概念。或者从词性上说，后天“阴阳”是形容词，而先天“阴阳”是名词。先天阴阳是生命的根本。
一、“进化”是生命的根本标志
生命的根本标志，不是“新陈代谢”，也不是“繁殖”（自我复制），而是“进化”。对于新陈代谢现象与自我复制现象，人类应用现代技术都能制造出非生命的模型，而对于进化现象则不能，起码现在还不能。
达尔文所谓的“进化”是“对环境的适应程度”，确切地讲，这应当是“变化”，而非“进化”。而真正的进化，是指物质运动方式上，逐层次地产生更高级的控制系统，更加秩序化（负熵的积累）。
热力学第二定律，即熵定律，是物理学中一条极为重要的基本定律。按照这个定律所说，宇宙间的秩序不断地耗散、瓦解而不可逆转，最终一切事物都将化为乌有，也就是说，“退化”才是宇宙的根本趋势。可是，地球上明明存在着生命--这个无可置疑的“进化”现象。对此，学者的解释是，生命是开放系统，它能够吸收（“吃”进）周围环境的负熵（秩序）。这其实等于什么也没说，因为，它的前提是已经有了生命的存在，才有可能“吃”进，还是不能回答，生命为什么能出现。
其实，在宇宙熵（混乱、耗散）不断增加的总趋势中，在某个局部的特定条件下，熵会减少，或者说是负熵在增加（秩序积累）。可以打比方说，水流是趋下的，但某个地方会偶然出现喷泉。生命在某个局部的出现是偶然的，但在无限的宇宙时间和空间中，又是必然的。至于为什么会是必然的，这与热力学第二定律本身为什么产生、耗散过程中结构为什么产生的问题一样，没有答案。
为了与后天阴阳相区别，我们把先天的“阴”和“阳”分别称为“阴势”和“阳势”，而后天阴阳，只称为阴、阳。因为，先天阴阳本来就是两种根本势力。阳势就是负熵、就是秩序；阴势就是熵、就是负秩序。
只要生命存在，必然是阳势为主导方面，阴势为从属方面。尽管，阴阳二势一主一从，但是，二者必然相互适应，稍有不适便成病症。所以，《素问·生气通天论》说，“黄帝曰：夫自古通天者，生之本，本于阴阳。……阳气者，若天与日，失其所，则折寿而不彰。……岐伯曰：阴者藏精而起（起而应之）亟（屡次、经常）也，阳者卫外而为固也。阴不胜其阳，则脉流薄疾，并乃狂。阳不胜其阴，则五脏气争，九窍不通。……故阳强不能密，阴气乃绝。阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝。”，这里所说的都是先天阴阳，即阴势与阳势。
二、个体是种族进化的原则重演
还有一个问题，就是“进化”是种族的表现，而《内经》医学是以治疗疾病为目的，是针对个体的。难道个体生命的根本标志也是“进化”吗？
是的，如果不是这样，前面所述就没有意义。根据《组织胚胎学》中的“重演论”，个体是种族进化的原则重演。但这不应仅限个体胚胎时期，而应当是个体的一生，个体的一生就是重演种族进化的过程。阳势，就是进化，是秩序层次的提高；阴势，就是发育过程中的耗散倾向。与种族进化不同的是，种族进化是加速的，即越来越快；而个体所重演的进化是减速的，即越来越慢。这就是说，个体生命的阳势是递减的，而阴势是递增的。一旦进化停止了，就是死亡，无论因衰老、还是疾病或是意外伤害。所以，称“小儿为纯阳之体”，而“年四十而阴气自（至）半也，起居衰矣。年五十体重，耳目不聪明矣。年六十，阴痿，气大衰，九窍不利，下虚上实，涕泣俱出矣。”《素问·阴阳应象大论》。
先天阴阳，遵循着“阳消阴长”的规律，这种规律决定人的一生。《素问·上古天真论》“岐伯曰：女子七岁肾气盛，齿更发长；二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故有子；三七肾气平均，故真牙生而长极；四七筋骨坚，发长极，身体盛壮；五七阳明脉衰，面始焦，发始堕；……丈夫八岁肾气实，发长齿更；二八肾气盛，天癸至，精气溢泻，阴阳和，故能有子；三八肾气平均，筋骨劲强，故真牙生而长极；四八筋骨隆盛，肌肉满壮；……八八则齿发去。”以七、八之数为节段叙述人的一生变化。幼年时，阳势盛而阴势弱，二者平衡程度差，所以体弱；至中年，阴阳二势相对平衡，所以身体壮盛；至老年，阳势已衰而阴势强，二者的平衡程度又差，故体衰。
生命体永远以阳势为主导，一旦阴势成为主导，就是死亡。故《素问•五常致大论》：“帝曰：其于寿夭，何如？岐伯曰：阴精(势，指其所具有的机制)所奉（奉承、遵循）其人寿；阳精所降（降低、减少）其人夭。”，张介宾在《类经图翼》中说：“人之大宝，只此一息真阳”，又引用华佗的话说：“阳者生之本，阴者死之基……一切常人分阳未尽则不死”。
第三节 先天阴阳与后天阴阳的关系
训练有素的人，一眼便能准确判断一个人的年龄；利用计算机技术，也能根据一个人当前形象，描绘出其不同年龄时的相貌体形。这就说明，身体各个部位其阳势与阴势的比值是不同的，在阳消阴长的过程中，其表现也就不是均等的，所以也就产生了特征性差异。先天阴势阳势决定着人体的生长发育，人在不同的年龄段，形体变化是很大的，这种变化也是有规则的。
再把各个部位组织器官的阳势与阴势的比值进行比较，比值大的为阳、比值小的为阴，这就是后天阴阳。进而可分为阴阳太少和三阴三阳，用来标明其阴阳属性。《素问·天元纪大论》“鬼臾区曰：阴阳之气（阳势与阴势所占比率），各有多少，故曰三阴三阳也”；《素问·至真要大论》“帝曰：善。愿闻阴阳之三也。何谓？岐伯曰：气有多少异用也”；《素问·金匮真言论》“所以欲知阴中之阴，阳中之阳者，何也？为冬病在阴，夏病在阳，春病在阴，秋病在阳，皆视其所在，为施针石也”，论述的就是后天阴阳，“阴中之阴”是太阴、“阳中之阳”是太阳。《内经》是为了治疗疾病的临床医学理论，所以，述及的阴阳大多数是后天阴阳。
张介宾与朱丹溪在人体阴阳有余不足上持不同观点，在中医理论界影响很大，是中医学史上少有的争鸣。其实他们没有矛盾，朱丹溪所说的“阳常有余、阴常不足”讲的是后天阴阳；张介宾所说的“阳非有余、阴常不足”讲的是先天的阳势与阴势。
小结
阴阳论，也可称为“阴阳学说”，分为先天阴阳与后天阴阳。后天阴阳就是所谓“对立统一”，是人类认识事物的根本方法，要认识必先比较、区别，由此产生阴阳这样的成对概念。阴阳可以代表任何被认识事物的有差别甚至拮抗的两个方面，都是相对（相比较）而言的。孰阴孰阳要看你想用哪种属性作比较。后天阴阳在四个部分中都是必须应用的工具，在四部中各自的具体意义不同，如形器论以内外、上下、前后等分阴阳，藏象论中把五藏分阴阳，经络论中分三阴三阳。后世也把阴阳直接用于辨证，这就是“八纲辨证”。
至于先天阴阳则是绝对的，生命体永远以阳为主导，而无生命体永远以阴为主导。先天阴阳是宇宙间两种根本势力，阳是秩序化，阴是无序化。说到底阳就是“负熵”，阴就是“熵”。
先天阴阳不像后天阴阳具有无限可分性，也就是无需用无限的比较、区别的方法去认识，而是用天地、日月运动规律阐述人体先天阴阳，故《素问·五运行大论》“岐伯曰：是明道也，此天地之阴阳也。夫数之可数者，人中之阴阳也。然所合，数之可得者也。夫阴阳者，数之可十，推之可白，数之可千，推之可万。天地阴阳者，不以数推以象之谓也。”
读《内经》应注意一点，即“阴气”与“阳气”、“阴精”与“阳精”，这里的“气”、“精”只是个词尾，可用可不用。并不是说，在人体或自然界存在两种相反的气态物质或精华物质。
《内经》中阐述人体先天阴阳时，大都借代天地阴阳来表述。也就是说，《内经》把人体先天阴阳交给了天地、日月，天地、日月都是以“阳”为主的，故《灵枢·岁露论》“黄帝曰：可得闻乎？少师曰：人与天地相参也，与日月相应也”。而天地、日月即宇宙本身的阴阳，《内经》并不探讨，毕竟《内经》仅仅是一部临床理论的经典。
第二节中将《组织胚胎学》中的“重演论”拓展至人的整个一生与关于进化速度的提法，是为了帮助理解阴阳理论而逆向推定的。这已经超出了《内经》理论的范畴，但是，只要《内经》理论是正确的，这个“推定”就应该没有问题。如果，生命科学研究出，测定进化速度的技术方法，那么，中医理论现代化的最大障碍就被扫除了。如果，暂时做不到，也丝毫不影响《内经》理论的自恰性。但是，需要指出的是，测定进化速度，极具前瞻性，这样人类将能够预测物种的自然灭亡或突变，当然包括人类的自然灭亡或向更高生命突变的时间。

yszyzy

第三章 形器论
形器，就是形体与器官。形器论，就是关于形体与器官的学说，分为形体说与器官说。其中，器官说讲述的是人体脏腑器官、营卫气血、津液和九窍骨髓等生理功能及它们之间的关系，以及病理表现（症状）；而形体说讲述的是体表部位与体内脏腑器官的对应关系。因为，二者都是把脏腑器官设想为“器”（即器皿、器械），以物质的机械传递作为活动方式，所以，可以合称为“形器论”。
形器论是“四部五论”框架的核心部分，其它一切理论都是围绕着它展开的。无论是藏象论的时间机制，还是经络论的空间机制，都是“形”、“器”之间的联系、平衡机制，也都是通过“形”、“器”表现出其生理功能与病理病证的。藏象论所述的是“形”、“器”之间在时间上的统一性关系；经络论所述的则是“形”、“器”之间在空间上的统一性关系。
这样，《内经》中关于形器论的内容，除了在一些独立的篇章段落之外，很多内容还见于本属于藏象论或经络论的篇章段落。也就是说，《内经》中形器论内容，特别是其中的器官说内容，随处可见，要想把它完全抽绎出来是极为困难的。这里只能作大致的介绍，还不能保证准确无误，所以，亟需广大网友共同参与，加以完善。
第一节 没有“黑箱法”就没有中医学
必须指出的是，“形器论”不是解剖学，“形”、“器”与解剖也没有什么关系。这里所有的“器”，都是虚拟的，或称“虚指”，只是借某种解剖所见而代其名称。虚拟不等于不存在，它代表的是各个功能的集合。
《内经》中具有重要功能的“器官”皆是虚指，而少数的“实指”，例如头发，则并不谈其功能。在这些虚拟概念中有一定的实指成分，既然指其名而代之，则最好有一定的根据，没有也没有关系，如“胆”就是没有一点实指成分，所以，无论解剖上见到或见不到都无关紧要，见到的也不不意味着就是其所指。且不可把这些实指成分看重，因为那样就把中医学引上了邪路，会把发达的中医当成了西医的原始时期。
说到“虚拟”，这在几十年前人们是无法接受的，直到认识了西方的“黑箱系统辨识”法，才勉强承认。但仍然怀疑：古人怎么会有那么高的智慧，超前了几千年？再说，“虚拟”的东西也能用来治病？答案是肯定的。
所谓“黑箱系统辨识法”简称“黑箱法”，《辞海》是这样讲的：“即通过观测黑箱外部输入信息（外界对黑箱的影响）和输出信息（黑箱对外界的反应），以研究和认识其功能、特性、结构、机理的科学方法。黑箱法注重以整体和功能考察事物和系统，便于研究完整状态下和解剖状态下具有不同性质和功能的高级复杂系统。它根据输入（因）和输出（果）建立黑箱模型（数据或图框模型）进行分析、预测。化繁为简，便于研究规模庞大、结构复杂、因素繁多的系统，如生态、经济、社会、脑等。”“黑箱法”是科学的方法，是研究复杂、巨系统的科学方法，采用“黑箱法”不意味着对“黑箱”中事物毫无了解。科学不完全是揭示自然规律，更是在逻辑学即数学那儿，找到一个模型，来比较合理地阐述某些自然现象，所以，黑箱模型（数据或图框模型）被现代科学普遍采用。
两千多年前的中华先民，在“黑箱论”还没有出现的时代，却成功地运用了这种方法，研究、认识人体这个庞大繁杂的巨系统。《内经》对人体的生理病理的描述就是一个化繁为简的“图框模型”，它与真实的解剖不同，是理所当然的，与西医生理病理的不同才是中医学的优势。在没有解剖学的情况下，中医理论与临床已经卓有成就了，那个时候西医解剖学连萌芽还没有萌芽呢。即便现在，用这种方法研究人体也是遥遥领先于解剖方法的。只可惜，我们那些捧着祖宗饭碗的精英们，为什么要吹捧西医的解剖方法，而贬低自己的呢？唯我先贤，睿智无边！
很多人说：中医《内经》中的“心主血脉”就是中医解剖学的成果，正是这个对“心主血脉”的错误理解，才误了大事。如果我们把虚拟的概念实化（当然现在还远远做不到，甚至还没有人开始做，不过“虚拟实化”应该是中西医理论结合的唯一可行方法），那么，中医的“心”，是虚指的概念，如果实化，其主要功能在于脑，中医的“血脉”主要是指西医的神经，“心主血脉”是用解剖所见的心脏连着血管的形象，来指代西医的大脑支配神经这种生理现象。再如：“筋”是指运动功能，“骨”是指支持功能，“皮毛”是指防卫功能等等。需要强调的是，作为信息输入与输出部件的五官七窍，虽然其实指成分明显，但仍为虚指感念。如“鼻”，根据《内经》所述，其功能至少应该包括嗅觉中枢和部分免疫功能，而不仅仅是解剖学的鼻腔。
虚指的概念才是中医学的基本概念，黑箱法（而不是解剖法）才是中医学的基本方法，没有黑箱法就没有中医学。建立在“黑箱法”基础之上的中医理论，其逻辑之严密简直是天衣无缝，任何差误都会使这个体系不能自洽。要想真正理解中医理论，进而进行中西医理论的结合，前提必须是在观念上彻底与西医化清界限。如果不是这样，就谈不上理解中医理论，更谈不上与西医理论的结合了。
第二节 器官说构建的“黑箱”内部结构图框模型
人生之初由父母之精，先生成脑髓，依五行次序相继而生心、血、脾、肉、肺、皮毛、肾、骨髓，再由髓（脑）生肝、筋……（见《灵枢·经脉》“黄帝曰：人始生，先成精，精成而脑髓生，骨为干，脉为营，筋为刚，肉为墙，皮肤坚而毛发长，谷入于胃，脉道以通，血气乃行。”《素问·五运行大论》“帝曰：……其于万物何以生化？岐伯曰：东方生风，风生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心……北方生寒，寒生水，水生咸，咸生肾，肾生骨髓，髓生肝。其在天为寒，在地为水，在体为骨，在气为坚，在脏为肾。”），出生后开始饮食，营卫气血开始运行，脏腑生成，心神开始工作，此时才成为人（《灵枢·天年》“岐伯曰：血气已和，营卫已通，五脏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”）。
此时的人体就像一个充满水的容器，水由肾所主管（概念辨析：肾者主水的“水”，不是“肾属水”的“水”，即五行中的“水行”）。形体器官各部都各自产生自己的精，即自己表现出的功能（概念辨析：这里的“精”就是功能，功能亦称为精，没有物质与功能区别的概念）。各种精的一部分随着“水”进入肾，在肾中混合成人体最根本的“精”，后世称之为“元精”（《素问·上古天真论》“肾者主水，受五脏六腑之精而藏之，故五脏盛，乃能泻。”）。此“元精”补充了原在出生后消耗殆尽的父母之精，再随“水”分配到形器各部使其继续发育，这样就使形器各部都带有其它部位的精（见后节“形体说”）。肾也有自己的精，此精成熟，即肾的功能成熟后，可以使肾的元精排出，成为生殖之精,元精与生殖之精本是一个东西。
肾，作为黑箱法图框模型中的一级框格单元，它的里面还包含二级框格：元精、肾精、骨、耳、二阴、作强、志等，但它们与“肾”不完全是形器关系了，有的是藏象关系，有的是经络关系。肾精成熟、充足，即肾的功能强盛，从五行藏象论的角度看就是“水”盛，这样就会被误解为身体中的水多了，所以，《内经》就把五行之“水”的概念用“天癸”代之，这就是形器论与藏象论的联合应用。
血（概念辨析：形器论中的“血”，与经络论中的“血”及溢出体外的“血”，概念不同），《素问·五脏生成论》“故人卧血归于肝，肝受血而能视，足受血而能步，掌受血而能握，指受血而能摄”，《灵枢·营卫生会》“血者，神气也”，这就是说，肢体和眼球等自主运动，是通过选择性供“血”而实现的；人卧不动，“血”归于肝而休息了，这里的“血”有点西医神经的意味。“血”由“营”在津液的参与下化生而成（《灵枢·邪客》“营气者，泌其津液，注之于脉，化以为血”），并且与骨有关（《素问·五脏生成论》“溪谷属（连）骨”），“血”生成的位置在孙脉溪谷（《灵枢·痈疽》“中焦出气如露，上注溪谷，而渗孙脉，津液和调，变化而赤为血。”）。因为，“血”是虚拟概念，所以，这里所说的“生成”决不是说“血”的来源，而是借此说明运动方面的失调是由哪些方面因素干扰的。《内经》是直接为治疗服务的，而不是解释生理现象的，对虚拟的器官也没有什么原理需要解释的。
如果把“血”的作用解释为供给周身营养，则是受了西医理论影响而造成的误解。虽然，《灵枢·营卫生会》说“血”“以奉生身，莫贵于此”，但是，并不是说“血”把能量和特需物质运送到某个组织器官，使之能够工作，而是，说“血”到某个形器的某个位置做自己的工作。这点看似细微的差别，却是中西医理论的本质差别之一。就像《内经》中没有“新陈代谢”与“血液循环”概念一样，《内经》也没有现代的“营养”概念，水谷之气经五脏随时接受随时排出（《素问·五藏别论》“阴味出下窍；阳气出上窍。”）。
或说，血液流动的速度没有神经传递的速度快，这里还要强调一下，形器论中的“血”是虚拟的，想让它有多快就有多快。至于溢出体外的血液，已经没有生理病理作用，不在“血”的概念以内。它只是一种症状，是“辨证”的对象，应当找到出血的病机。尽管很多出血的原因与“血”有关，但并不是唯一的，也不是必然的。
肝，《素问·灵兰秘典论》“肝者，将军之官，谋虑出焉”。肝作为将军，并不是因为肝在情志上主怒。如果是这样，那么，主悲的相傅之官就应该是管理哭丧队的，而不是辅佐皇上的，况且兵法云：“善战者不怒”。将军是为君主谋划行动的，君主（心）有行动之意，如跑、跳、出手、挥拳，这得由“筋”来执行，因为“筋”就是指运动功能，而哪条筋该动，动多大幅度，孰先熟后，怎么配合，这要由将军（肝）来谋划，由“血”传达命令。“血”作为军机处更重要的还要受君主控制，所以说“心主血”、“肝藏血”，“筋”执行由“肝”通过“血”传达的命令，则“肝主筋”。至于“肝开窍于目”，其实“五脏六腑之精气皆上注于目”，特别是“目”也为“心之窍”。“肝开窍于目”，这里“肝”只管眼球的运动，“肝”有病会出现“目眩”等症状。所谓“肝主怒”，是说“肝”有病则易怒，怒则胡乱调动“血”，所以，《素问·生气通天论》说：“阳气者，大怒则形气绝而血菀于上，使人薄厥”。因为，“肝”在四象藏象论中为少阳，所以是阳气的扰动，后人则管是什么“论”，干脆就称为“肝阳上亢”；严重的又称为“中风”，因为五行藏象论中“肝”又属风木。“肝者，罢极之本”（《素问·六节藏象论》），“罢极”一词见于《史记·淮阴侯列传》“百姓罢极怨望，容容无所倚”，就是疲惫已极的意思，“罢极之本”就是耐受能力。耐受力之所以根本在“肝”，还是因为“肝藏血”、“肝主筋”。此段经文虽然属于“四象藏象论”内容，但所述五脏功能，还是取自形器论。
胆，《素问·灵兰秘典论》“胆者，中正之官，决断出焉”，《素问·六节藏象论》“凡十一脏，取决于胆也”。任何一个脏腑器官的活动强度总要有一个最佳值，以使之与其它脏腑器官的配合恰到好处，这就是“中正之官”之官的作用，借用西医话说它就是“阈”，“胆”的强弱决定着对这些“阈”的调整效果。人的勇怯也取决于“胆”是否充满，充满而横者，其决断能力强，为人则勇。勇者，脏腑功能易于协调，则不易患病（《素问·经脉别论》“当是之时，勇者气行则已，怯者则着而为病也。”）。
心，《素问·灵兰秘典论》“心者，君主之官也，神明出焉”，《灵枢·口问》“心者，五脏六腑之主也”。心神，是人生命的最高体现。心神是通过血脉来主管全身的，因为“血”为神气，所以五脏也各有其神，即魂、魄、意、志。但它们都是心神的辅臣，各司其职，这也许是指中枢神经的某个部分吧。看到《内经》有“心主血脉”，人们异常兴奋，“啊！中医早就知道血液循环啦”，其实“心主血脉”与西医的“血液循环”毫无关系。中医的“心主血脉”是用解剖所见的心脏连着血管的形象，来表达类似于西医中枢神经与周围神经的那种关系。
脾，《素问·六节藏象论》“脾、胃、大肠、小肠、三焦、膀胱者，仓廪之本，营之居也，名曰器，能化糟粕，转味而入出者也”，脾与五个腑是负责营运转输津液营卫的。据《灵枢·营气、营卫生会、邪客》和《素问·六节藏象论、太阴阳明论》等篇所述可知，它们的生成与传输次序：
胃，受纳水谷并将其腐熟（消化吸收）且排除出糟粕。大肠、小肠各是胃的一部分，分管胃的部分功能。
三焦，是胃的上、中、下三条输出管道。水谷化生的卫、营、津液，分别从上、中、下三条管道输出。卫、营、津液都是由水负载，并由上、中、下三焦决定其走向，故三焦又称“决渎之官”，主管水道。
卫，由上焦而出，经肺布于体表，昼行于外二十五周，入内再行二十五周。也就是说，卫像潮水一样盛衰于昼夜内外。
营，由中焦而出，上肺行于血脉（虚拟的）之中，其运行是循十二经脉路线。但它不行于经络之中，只是利用经络非常明显确切的循行路线来标识血脉的循行路线，营的运行与经络之气无关。营在血脉之中与津液相合而生成“血”。
津液，也是由胃中水谷化生，从下焦而出，下焦是从大肠别出的。津液从下焦渗入膀胱，再由膀胱气化蒸至全身。膀胱为“州都之官”，是藏津液的，过剩的津液则排出为溺。
蒸至全身的津液因其稀稠不同而分为津、液、膏，作用也有所区别。津可化作汗、唾、溺；液可化作泪、涎，可润皮肤关节；膏可化生骨髓。
宗气，是由卫、营与天气由胸中相合而成，是推动气血津液营卫运行的动力。营卫在胸中相合，呼出一部分，再吸入三分之一量的天气，成为宗气。宗气与西医心博相似，左乳下的搏动就是宗气的表现。
营、卫、津液要泄出体外，所以胃中水谷要时时补充。但这不是“新陈代谢”，因为这些排出物不是代谢后的废物。而粪便本来就是水谷中的糟粕，不是身体产生的。
胸中，是脏器的名称，而不是部位的名称。又称“膻中”、“心包络”、“心主”，其功能介于心肺之间，故又称“心肺”；是皇帝的近臣（心腹太监），是宗气积存之处，故又称“气海”。《内经》中的“胸中”，在论宗气时将其称之为肺；论心的外卫时将其称之为心，其名称如此复杂是因为在解剖上没有规范合适的虚指对象。如果不能仔细辨别这些同一概念的不同名词，诸如“浊气（营卫相混合）归心”，也就无法理解经文。
肺，《素问·六节藏象论》“肺者，气之本”，《素问·灵兰秘典论》“肺者，相傅之官，治节出焉”，《灵枢·九针论》“肺者，五藏六府之盖也”，《素问·经脉别论》“上归于肺，通调水道”，“肺朝百脉”。虚拟功能组合的肺，司呼吸、主治节（肺朝百脉）、通调水道。
治理之道就是“节”，正如《礼·杂记》所说：“一张一驰，文武之道也”，肺有节律性运动，作为“相傅”以助心君治理全身。所谓“肺朝百脉”，就是肺（通过宗气）使百脉如潮涨潮落（“朝”是“潮”的古代通用字，使动用法）。《灵枢·动输》“胃为五脏六腑之海，其清气上注于肺，肺气从太阴而行之，其行也，以息往来，故人一呼，脉再动，一吸脉亦再动，呼吸不已，故动而不止”，这里的脉动就是潮式的，并无循环之意。因为，中医概念皆为虚拟，所以，就不需要解释为什么呼吸一次不是脉动一次而是脉动四五次。肺为脏腑之上的“盖”，其意义就像锅盖一样，把从胃中腐熟的水谷之精和从膀胱而出之津，上蒸至肺而后洒布周身，即其“通调水道”之功。
如果从中西医两方面来看，中医的“肺”就包括了西医的“心脏”功能。“肺”使脉搏动实际是心博；其“通调水道”之功可能与心脏分泌的有强大利尿功能的“心钠素”有关。通过临床诊脉可以验证，右手寸脉（中医的肺）主西医的心脏和肺脏。具体方法是：按右寸脉外侧（紧靠伸拇指脉键）脉动明显，则是西医的所说的咽、气管或肺脏有症状；如果在其内侧（大多角骨附近）脉动明显，则是心肌供血问题。如果是左撇子，则要取左手寸脉。因干扰脉象的因素很多，故其准确率在70％～80％。
第三节 形体说
形器论中的形体说，是说体表的任何一个可分辨的局部都是整体的缩影，局部的每个点都分别对应着身体的某个部分，这就是人体的“自相似性”或“全息性”。这种现象的产生，则是“肾主水，藏精”而造成的（见第二节）。
《灵枢·五色》“黄帝曰：庭者，首面也；阙上者，咽喉也；阙中者，肺也；下极者，心也；直下者，肝也；肝左者，胆也；下者，脾也；方上者，胃也；中央者，大肠也；挟大肠者，肾也；当肾者，脐也；面王以上者，小肠也，面王以下者，膀胱子处也；颧者，肩也；颧后者，臂也；臂下者，手也；目内眦上者，膺乳也；挟绳而上者，背也；循牙车以下者，股也；中央者，膝也；膝以下者，胫也；当胫以下者，足也；巨分者，股里也；巨屈者，膝膑也。此五脏六腑肢节之部也，各有部分”，一段是最完整最典型的论述，另外在《灵枢·师传》也有此类论述，如“黄帝曰：五藏之气，阅于面者，余已知之矣，以肢节知而阅之，奈何？岐伯曰：五藏六府者，肺为之盖，巨肩陷咽，候见其外……”。《素问·脉要精微论》“尺内两旁则季胁也，尺外以候肾，尺里以候腹中。附上左外以候肝，内以候鬲，右外以候胃，内以候脾。上附上右外以候肺，内以候胸中，左外以候心，内以候膻中。前以候前，后以候后。上竟上者，胸喉中事也。下竟下者，少腹腰股膝胫足中事也”，这是尺部屈侧皮肤分区以对应脏腑肢体。形体说中，体表所对应的是虚拟的脏腑器官，也就是对应的某些功能集合，而不是解剖学上真实的组织器官。
形体说主要用于诊断，主要用于望诊。也用来治疗，即刺灸某个部位来治疗相对应的脏腑器官的病症。这些部位，后世称其为“经外奇穴”。这就是说，针灸疗法并不都是依据经络的，除了依据形器的反应点，另外还有依据藏象机制的反应点，即穴位。其实，《内经》的治疗手段，除了仅有的几个单方验方以外，最大量的还是刺灸方法，无论用什么理论辨证，包括阴阳论，治疗上都是针灸手段。把所有的穴位都归为经络理论框架中，从而使得经络理论变得不明朗，这是“经络现代研究”或曰“经络实质问题”难以解决的重要原因之一。
后世和国外在形体说启发下，又发现了手、足、耳等部位的“全息现象”，用于诊断、治疗颇有效果，为张颖清教授《生物全息律》奠定了基础。但与形器论不同，它们所对应的脏腑器官是“实指”，而非“虚指”。虽然不属于中医理论，但对于中西医理论的结合很有启发，因为，可以此为根据，将中医的虚拟器官实化，即把黑箱白化。但是，必须清醒地认识到，黑箱白化不意味着放弃系统科学的方法论，而走向机械唯物还原论上去，因为，中医虚拟的器官不是对解剖的假设，而是身体某个或某些功能的集合。
小结
形器论包括器官说与形体说。器官说，把身体的各种功能按其规律分成若干个系统，这些系统以解剖所见的器官来命名，也就是把这些器官当作一种符号，构建了一个以五脏即五大系统为基本框格又有细化子系统的图框模型；形体说，把生物具有的全息现象，即系统信息在体表的表现，应用到诊断与治疗上。
需要指出的是，本章所论述的有关中西医对照内容都是“借喻”或“猜测”，虽可能对中西医理论的结合有所提示，但非定论。尤其是所说的器官、形体、功能仅仅是借用西医的名词罢了，更准确地讲这些概念应该是一种信息，就是生理与病理反映出的信息，而不是具体的物质的能量的反应。

很多人都会有这样的疑问，黑箱法虚拟的系统能够准确地反映身体生物规律吗？回答是肯定的，科学不完全是能够揭示自然规律的一门学问，科学往往是在逻辑学即数学那儿，找到一个模型，来比较合理地阐述某些自然现象。能准确地把握自然规律比起企图完全依赖揭示自然规律这种思想更先进更实用，所以现代科学普遍采用黑箱数据图框模型的研究方法。
在生物进化过程中，是功能需要进化出器官，还是先有了器官才产生了功能？举个例子：法律作为社会的一种形态，是必然存在的。它存在的目的是体现国家意志、保障民生、维护主权、构建和谐，由立法机关建立并解释、公检法司司法。立法、司法机关并不是法律的本质，它们仅仅是因为现实需要成立的一个部门，没有这种形式的部门并不影响法律的颁布与执行。人体的器官就相当于这些部门，是生命进化所需要的，但却不是生命的本质。
西医把实实在在的解剖物质看得清清楚楚，不更有利于把握生物规律吗？回答是不一定，西医并不是揭示了人体与疾病自然规律，仅仅是在解剖所见的物质层面上构建了自己的“学说”。 学说（Theory）：系统阐明的假说，泛言之，即指一切不是以确切认识为基础的设想或观点，也就是臆想。即便是Lysenkoism：学术上自成系统的主张、理论，也还不是真正地揭示了生物规律。不能把学说理解成定理，更非真理。西医尽管在物质层面上认识人体取得了一定成效，但局限性也日益暴露，说明西医并不是医学发展唯一模式。

本章所述的只是“形器论”的一小部分，还有很多细节，特别是相关的病理尚未谈及，细化的工作量还很大，真诚地希望广大网友“灌水”。

yszyzy

下面引用由红莎草在 2007/06/23 10:44am 发表的内容：
那些出口经典成章的往往却不是中医,高谈中医理论的却不会治病,在论坛上我们不难看到这种很现实的现象!
        中医毕竟是治病救人的医术,不是高谈阔论的话题,还是把重点放在研究具体治疗疾病的方法上为主最好.

理论与临床脱节是当今中医客观存在的现象，看好病的“临床家”总结的“理论”漏洞百出，无法推广可重复应用；夸夸其谈的“理论家”其理论玄之又玄，到临床毫无用处。所以，把中医固有理论揭示出来并与临床紧密结合，就显得至关重要。我们通过对固有理论的研究并应用到临床，在很多方面解决了理论与临床脱节的问题，说明中医行之有效的临床是有其理论作指导的。这项工作，大家参与，有其现实意义。

yszyzy

第四章 藏象论
藏象论，是《内经》构建的中医在时间机制上生理病理的一种理论模型，分为四象藏象说与五行藏象说。二者大同小异。其中的概念以五脏为核心，其它组织器官功能则“取象比类”分别隶属于五脏之下，用四象的阴阳或五行的生克来说明它们之间的关系。“五运六气”是藏象说的分支，“运气七篇”是《外经》的残篇，器官说不可与藏象说相混。
藏象论中的脏腑器官形体等，还是形器论中的那些虚拟概念，其生理功能与病理表现都是一致的；不同的是，它们之间的关系不再是通过营卫津液等机械联系，而是通过“四象”或“五行”的“时间”机制来联系。所谓的“时间机制”就是把人体的生理、病理周期分为四个（四象）或五个（五行）阶段，以便更好地把握人体的生理、病理周期性变化规律，与现代的“时间生物学”有共同之处，但更深刻、更实用。事物皆有周期或始终，故皆有“四象”或“五行”。
第一节 四象藏象论
四象藏象，是把一个周期分为四个阶段，分别用阴阳四象命名。阴阳四象，就是把后天阴阳的“阳”，分为少阳与太阳；把后天阴阳的“阴”，再分为少阴与太阴。用来命名生长收藏四个节段，标明各个节段的阴阳属性，以与人体的五脏，天地的四时、四方相合。四季，春为少阳（生）、夏为太阳（长）、秋为少阴（收）、冬为太阴（藏）；昼夜，上午为太阳、下午为少阳、前半夜为太阴、后半夜为少阴；四方，东为少阳、南为太阳、西为少阴、北为太阴。在人体，以上为阳、下为阴，阳中有阴、阴中有阳，在上者阳中之阳为大，故为太阳（心）；阳中之阴必小，故为少阴（肺）；在下者阴中之阴必大，故为太阴（肾）；阴中之阳必小，故为少阳（肝）。
天地万物的阴阳盛衰都是相应的，同者盛之、异者衰之，所以，可据季节、时辰、方位的阴阳而知人体四脏的盛衰--这是正常的生理周期。其它器官本着“同者盛之、异者衰之”分别隶属于四脏。
有些事物不随时间作周期性变化，在时间上相当于两时交接的一段时间，如每个季节的最后十八天。在方位则属中央，在人体则是“脾”。在四象藏象论中，胃、大小肠、膀胱、三焦都隶属于脾，是脾的一部分，这与五行藏象不同。四象藏象论主要见于《灵枢·九针十二原》、《素问·四气调神大论、六节藏象论》。
第二节 五行藏象论
用“五行”机制来阐述脏腑器官的关系，这就是“五行藏象说”。在中医“教材”中，“五行”成了“鸡肋”，抛掉吧？也就不能称其为中医了；保留吧？又认为是“落后”，只好证明它是“朴素唯物论”。
一、“五材学说”与“五行学说”
早期的“五材”学说的确是朴素唯物论，后世学者多以《左传》：“天生五材，民并用之，废一不可”来注解五行学说，以“五材”等同“五行”、“五运”，而使得“五行学说”等同于国外的“世界基本物质构成说”。在公元前7世纪到6世纪间，古印度哲学家卡皮拉也提出五大：地、水、火、风、气。希腊七贤之一的泰勒斯认为水是万物之母。公元前5世纪中叶活动的思想家安拉克西米尼认为组成万物的是气。生于公元前5世纪30年代，死于4世纪70年代的辩证法奠基人之一赫拉克利特认为万物由火而生。公元前4世纪的医生、哲学家安培杜克列综合了他以前哲学家们的见解，在他们所提出的水、气和火之外，又加上土，成为组成一切物质的四元素。“五材学说”在当时也是具有先进意义的，用以反对当时的巫祝迷信。虽然，由于理论本身过于局限而没有起到多大的作用，但是，它开辟了认识世界的全新思路。
“五行学说”与“五材学说”是有本质区别的，“五材学说”从来未被运用到医论中，与医学无关；而中医理论运用的是“五行学说”。战国时期，齐国稷下学者邹衍，在“五材学说”基础上创建了“五行学说”，五行已不再是“材质”，而变成了“气质”。以“气质”取代“材质”，也就把这一学说从机械唯物论上升到了系统辩证方法论上来。
近代学者通过对弗南西斯·格思里“四色猜想”的推导论证，提出“五色定理”：不拘如何将球面(或平面)划分区域，都可完成可接受的着色--在每一区域上着五种颜色中的一种，使任何两个相邻区域有两种不同颜色。满足这个条件的着色，只有五种颜色是“可接受的着色”，而且是最简化的。若少于五色，至今还不能满意证明能够完成“可接受的着色”，若多于五色，虽然可以完成“可接受的着色”，但不是最简化的形式。
《尚书》言“五行”，《内经》说“五运”，行，运--何解？就是运动的意思，也就是说：五行学说是揭示事物运动规律的学说。先哲认识到任何一事物的存在、变化是另一事物存在、变化的先决条件，则前者制约后者，演化出生克乘侮的普遍联系和相互作用关系，进而把具有相同属性的事物加以归类，言木、火、土、金、水。控制论认为，普遍联系和相互作用的事物和现象，其性状、特征、时空运动，呈现相对应关系，谓同构对应性。五色定理与五行学说极为相似，二者都体现了类比方法和同构对应原理，是认识事物无限多样性的最简化的可接受的理论模型。五行学说与现代控制论不谋而和，其科学性可见一斑。事物之间隶属与生克的联系关系，是客观存在的。而认识这种联系关系的五行方法，是灵活运用辩证法最好的也是唯一的实例，这种认知模式在人类认知史上是绝无仅有的。
既然五行是揭示事物联系规律的模型，那么，木、火、土、金、水就是一种符号，完全可以用甲、乙、丙、丁、戊，一、二、三、四、五，A、B、C、D、E来代替。然而，在古代是不可以的，因为，当时的人并非人人都能理解“五行”的实质意义，而只能让他们相信，如同木材确实能生火、水确实能灭火；金属表面确实是潮湿的，像水从石缝中流出的；治水可以用土掩等等，用木、火、土、金、水来表达时，这种比喻的作用在当时是不可低估的。现代人若仍用古代“黔首”的水平去看待“五行”，而斥之、笑之，那确实可笑。
二、五行学说在医学中的应用
在医学上，五行的木、火、土、金、水就是把事物的周期或过程分为生、长、化、收、藏五个阶段。因为，任何事物都是有始有终的过程或周期，所以，任何事物都具有木、火、土、金、水五种“气质”。
虚拟的脏腑器官概念，实际上是信息的集合。而信息的来源则是实质组织器官的活动，只是不用西医的解剖和生理去认识它们罢了。因为，虚拟的脏腑器官也是一个个实实在在的事物，例如，“骨”是整个支持系统，“皮毛”是防卫或与免疫有关的系统（借喻），所以，这些虚拟的概念的活动也是有周期性的。
这些具有周期性活动的事物其功能（或特征），并不是在周期的每一个阶段都表现得一样强，否则就不成其为周期。它在哪个阶段表现得最强，它就属于哪种“气质”。借用西医模式的红血球来说明一下，把红血球120天的生命周期按五行分五个阶段。它是在将要开始消退的时候细胞核消失，才有了携氧功能，其“气质”属于第四个阶段（或称相位），即五行的“金”行。所以，“气之本”、“司呼吸”的“肺”属“金”。
表现出“气质”的那个阶段称其为“有效功能期”，凡是有效功能期在同一个阶段的事物，都属于五行中的同一“行”，而不论其周期的长短，一秒钟与一年是一样的，隶属于同一“行”的事物盛者同盛、衰者同衰。藏象论的五行归类就是这样归的，这就是五行（时间）机制的实质。
三、五行学说的“取象比类”
任何事物的功能、性质都是多方面的，何谓有效，这取决于自身及周围事物的需要。在人体的脏腑器官，其五行隶属是固定的，这是正常生理的需要。判定一个事物属于五行的哪一行，就要看“有效功能期”在哪个阶段。但实际上是很难做到的，上面所举的“红血球”例子，只不过是个借喻，以帮助说明“五行”实质。实际应用的方法是“取象比类”，就是取出事物最突出或最需要的特征---象。
如形、色、声、味、习性等，与已知或已规定其五行属性的事物进行对比归类 ，以确定具体某个事物的五行所属。当然，这种对比一定要选择有可比性的特征。选颜色就只选五种颜色，选气味就只选五种气味，而不能对参与类比的事物，一些选颜色，另一些选气味。这种“类比”与后天阴阳的“对比”不同，阴阳的对比只选事物的一种属性，如温度，以温度高者为热为阳，以温度低者为寒为阴；而五行的类比，是选某一类别的事物属性，将其分成五个区域。一个是质的区别，一个是量的区别，五行是在更深层次上的比较。
对于人体以外的事物，其五行所属常常是相对的，需要不同，所取的“象”也不同，类比的结果就不同。例如“鸡”，在“五畜”犬、马、牛、鸡、彘中，是取其“味”的，所以属“金”；而在“五虫（兽）”毛、羽、倮、介、鳞中，因“鸡”为羽虫，当属“火”（见《素问·五常政大论》）。
在人体，五行藏象说，取五个主要脏腑器官肝、心、脾、肺、肾，与一年中的五个季节相类比，来阐述五脏功能或病症与季节的相应关系。因春生、夏长、长夏化、秋收、冬藏，所以，分别属于五行的木、火、土、金、水。其它六腑的胆、小肠、胃、大肠、膀胱（三焦为孤腑除外）；五体的筋、脉、肌、皮、骨；五色；五味；五声等分别隶属于五脏之下。这种隶属关系其根本是“有效功能期”的相同，但也有其它关系，如在形器论中，筋是指运动系统而肝则主管运动，青色是木的本色，而“肝”气盛的时候，人的面色也青。
四、五行学说中的生克乘侮
五行之间存在着生、克、乘、侮的关系,在某一时间相同的条件下，所谓相“生”，就是有利于此也有利于彼；相“克”，就是有利于此而不利于彼；相“乘”，就是“克”其太过；相“侮”，就是反被“克”之。属于不同行的事物，依木、火、土、金、水的次序而相“生”；依木、土、水、火、金的次序而相“克”。如在春季适宜于木行事物，当然对即将旺盛的属火行的事物有利，即为“木能生火”；而对于属土行的要求平稳的事物则不利，即为“木能克土”。在人体，若由体内外环境造成“肝”气过盛，必然不利于“脾”的功能发挥，而出现“肝木克脾土”的现象。生克作用有正常的，也有异常即病态的。正常的，保持各行之间生克的协调关系而使事物正常发生与发展；异常的，各行之间生克的协调关系失衡而产生病态的乘侮。这类的内容在《内经》中多处可见，此不赘述。通过五行的生克关系我们不难推导出，事物普遍联系的最简化模式就是“五”。
需要注意的是，经络中也存在时间机制，在五行藏象论中，经络和穴位也分别隶属于五行之下，《素问·刺热论、五常政大论、五脏生成论》，是以经络连属脏腑的五行来确定其五行属性的。对于手厥阴、手少阳二经，或与手少阴、手太阳二经同属火行，或不予讲述。穴位的五行隶属，散见于《内经》很多篇章，但主要见于《灵枢·本输》，即其所谓的井、荥、腧、经、合五腧穴。由“五腧”穴发展而来的“子午流注针法”，其治疗效果用“神奇”一词来形容并不过分。另外，《素问·血气形志》所述的背部“五脏之俞”，亦当是五行机制（及形器联系机制）。由此可知，针刺疗法、经络现象不完全是经络机制的作用，这些应当成为“经络实质”探索者考虑的重要因素之一。
第三节 “五运六气”的病机辨证
在《内经》中对五行的应用可分为相互关联的两个方面，一是，用于人体的“五行藏象论”；二是，用于阐述天人关系的“五运六气”学说。
“五运六气”主要见于“七篇大论”中，是运用五行学说的典范。“运气七篇”的核心是“病机十九条”。弄懂“病机十九条”，也就懂得了运气学说及其应用方法，它不是用来预测天气和疾病的，而是用来辨证的，下面将《关于“病机十九条”的规则性》一文照录。此文我们曾经向很多高级别专家推荐，大多说看不懂，只有全国政协常委阎洪臣教授看懂了，并给予很高评价。我们不知道，其他人为什么看不懂，我们哪里没有说清楚，请网友提出来，以便大家探讨。
关于“病机十九条”的规则性
五运六气学说在“四部五论”框架中属于藏象论的五行说。它本是《内经》中最易懂易用的部分，由于王冰首注有几处关键性错误，后人踪之，或发挥或引用，竟无一人知道它讲的是什么。
“十九条”只讲六气，未讲五运（刘完素的《玄病式》开篇的第一句话就错了），是六气在临床应用中的示例。这里所说的“……皆属于……”并非无条件的，而是，指在某种特定运气条件下，这些症状才“属于……”。
六气是以大寒为开始，把一年分为六步，每部四个节气（两个月），依次称为初之气、二之气、三之气、四之气、五之气、终之气，这六步的每一步都有主气与客气共同管理。主气的次序是厥阴、少阴、少阳、太阴、阳明、太阳，各管一气，年年不变。客气的次序是厥阴、少阴、太阴、少阳、阳明、太阳（注意：客气是三阴三阳次序，而主气是少阳与太阴易位），客气的位置是一年向左移动一个位置，所以，同一气（步）在不同年份主气是一样的，客气则不同。
我们看“病机十九条”的前六条，肝（厥阴风木）、肾（太阳寒水）、肺（阳明燥金）、脾（太阴湿土）、火（少阳相火）、心（少阴君火），这正是主气的逆次序，也是五行相生的逆次序。人在初之气，如果患了“诸风掉眩”，则从主气的厥阴风木求其病因，如果人在终之气患了“诸寒收引”之症，则从主气的太阳寒水求其病因，……。主气为病病在五脏，故用五脏命其名，在五行藏象说中，五脏就是五行在人体的别名。
其后的“下、上”两条，是司天、在泉为病。三之气的客气又称司天，终之气的客气又称在泉，与其它四间气不同的是，它们不仅管三之气或终之气，同时，司天还管上半年与人体的上半身，在泉还管下半年与人体的下半身。所以，人在上半年患有“诸痿喘呕”（痿症是因肺燥）等上半身疾病，则求之于司天之气，无论是何气司天。若在下半年患有“诸厥固泄”等下半身疾病，则是由在泉之气造成的，也无论是风是寒……。
后十一条，都是主气与客气相胜造成的疾病，其中，前六条是以三之气的主气火为例，分别与湿、热、风（三阴逆次序）相胜所造成的病症，由于同一个少阳相火分别与三阴相胜，故出现了三次，而每次所胜的对象（客气）不同，所以，病症也不同。相火与三阳客气相胜被省略。
最后五条是举二之气为例，是主气君火（热）分别与火、燥、寒（三阳之气的顺次序，对君不可逆行）相胜为病，所以，同一君火出现三次，每次所胜对象（客气）不同，所以症状也不同。君火（热）与三阴客气相胜被省略。
客气燥金被火克制，胜过相火为病或有可能，但不可能胜过君火而为病，故无属“燥”一条。君火无所对，故移至最后一条。如果在某一气出现了症状，除了求之于主气、司天、在泉之外，还可求之于客主相胜，来找到病因。刘完素不知此理，补了属“燥”一条。由此可知，十九条 “火热居其九”，并不是因为火热病多见。
“病机十九条”作为六气辨证的示例，掌握了它用五运六气辨证才有可能，十分方便。

小结
藏象论就是用“四象”或“五行”来说明人体的生理与病理，这是一种时间机制。机械关系好理解，那么时间关系是怎么起作用的呢？这们知道任何事物都是过程，有始有终或是呈现周期性，无论周期的长短是１秒还是１年，每个周期都可人为的分为四个或五个阶段（相位）。以五行为例,事物在这五个阶段中表现是不同的，事物的功能特征总是在某个阶段表现最强，这个阶段是它的功能相位，按木、火、土、金、水次序,功能相位在哪一行，这个事物就属于哪个行。对虚拟的功能组合是用观察“象”（某种特征）的方法掌握其五行所属，然后归类，这种方法就是“取象比类”。用“取象比类”的方法把人全身的所有功能组合（用解剖所见命名）分为五大系列，这就是五行隶属。同属于一行者，盛则同盛，衰则同衰,在时间上同步；不同行者，互相制约。相位相连的有相生助关系，相位相间隔者有克害关系，即所谓“同者盛之，异者衰之”。也就是说，在同样的外在条件同一时间，有利于此，同时也有利于彼这就是相生，若利于此则不利于彼这就是相克。
人们总是寻求最简化的模式，“四色猜想”假定在任何条件下是最简化的，但经证明，“五色定理”才是符合任何条件下的最简化模式。“四象学说”与“五行学说”的创立与运用，很像“四色猜想”与“五色定理”，所以说，“五行学说”是一切事物普遍联系的最简化模式，中医多采用“五行学说”。
至于说，“五行”是五种物质,那是前期的“五材”学说，邹衍（齐国稷下学者）之后，五行学说已发生了质变，已不代表五种物质，《内经》应用的是邹衍之后的五行。