[转帖]周易与中医

君竹

[转帖]周易与中医
《周易》是中国文化的巨著,是我国文化宝库中最珍贵的文献.周易哲学,文学,史学,自然学,宗教以及社会科学等都有着巨大的影响.历代对周易的注释,研究竟不下三千余家,浩瀚的易林系列形成了不朽的易学,在过内外的深远影响是罕见的,实有"观止"
   《周易》的丰硕和伟大，不仅在于《易经》和《易传》两部著作，关键在于易著三千和受易学滋灌而生根发芽的庞大的易学体系，以及由它衍生的各大诸子学派。从而使《周易》像口永不枯竭的井泉，汲之不竭，又像一个无底的宝洞，取之不尽。
   《周易》的内核包括易理及象数两大内涵。其中，象数又是易理的基础，没有象数便没有易理，易理之所以比传统文化中任何一门理论都无穷的魅力，就是因为闪烁着象数的光芒。
   《周易》象数理论在中国传统文化中渗透之广，应用之灵，是没有任何一种文化能与之相媲的。古往今来，无论哲学思维，天文气象，医学心理，建筑历数，地理预测·····都无不和象数刻切相关，足见象数原理在中国文化中的生大价值，《周易》象数理论和中医学的关系非常密切。
    周易以系统论述和专题探讨相结合的形式，对《周易》与中医学从纵深方面进行了剖析。突出了易学的哲理及其象数思维模式在中医理论中的重大意义，堪为古今融易医学为一体的集大成著。
     
   
        中医学理论体系的形成，与中国古代哲学有密切的联系。尤其是《周易》的自然哲学对中医学理论的奠基之作《黄帝内经》影响巨大，自古即有医易同源之说。《周易》对《内经》之影响是多方面的，本文仅选择阴阳、变易、时位中、象数，来探讨二者之间的关系。阴阳导源于《周易》，《内经》在医学方面作了发展；《内经》对变易运动、时位中概念的吸收，使中医学呈现出有别于西医学的民族特色；象数是中医学建立理论体系的方法。?
    阴阳 虽然在《易经》中并没有关于阴阳的直接论述，但阴阳思想无疑是包含在《易经》中的。构成《易经》符号系统的最基本的要素“—”、“? ?”作为两个性质相反的东西，代表着宇宙间最基本的两种力量或趋势。由于这两种初始力量或趋势的相互作用而产生整个宇宙及人类社会。《易经》作者用阴阳爻的不同组合构成八经卦和六十四卦，阴阳思想蕴含其中。《易传》微显阐幽，明确地揭橥出阴阳大义。“一阴一阳之谓道”、“阴阳不测之谓神”，认为宇宙间最基本的规律就是一阴一阳的对立统一，阴阳对立统一的奇妙作用产生宇宙万物，所谓“神也者，妙万物而为言者也”（《说卦传》）。《内经》发挥《周易》的阴阳思想，说：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，可不通乎！故物生谓之化，物极谓之变，阴阳不测谓之神，神用无方谓之圣。”（《素问·天元纪大论》）显然，这段论述是对《易传》阴阳思想的阐发。《内经》认为，阴阳是天地万物的总规律，是天地万物产生、发展、壮大、衰亡的内在动力，是现象世界纷繁灿烂而又秩然有序的幕后指挥者。
       《周易》和《内经》都认为，阴阳普遍存在于万事万物之中，阴阳的对立统一、调畅、和谐是事物存在、发展、变化的条件。在阴阳的关系上，《周易》认为，阴阳双方在事物发展过程中所起的作用是不同的，“成象之谓乾，效法之谓坤”（《系辞上》），《乾·彖传》曰：“大哉！乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。”《坤·彖传》曰：“至哉！坤元，万物资生，乃顺承天，坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”乾坤即阴阳，《周易》认为，万物资始于乾阳，乾阳在万物的生化过程中起主导作用；万物资生于坤阴，坤阴在万物生化中起辅从作用。因为乾的性质是健运不息，坤的性质是厚德载物。阳主阴从与阳尊阴卑的思想不可等量齐观，因为前者是自然哲学观念，后者是政治哲学观念。后者虽然可由前者导出，但不是自然哲学本身的思想，这种思想在今天虽然应当受到批判，但在古代还是有它的存在理由的。而阳主阴从的思想，在今天来看也还是正确的。辩证法认为，矛盾双方在对立统一体中的地位和作用是不同的。如果双方完全等同，也就无所谓阴阳，矛盾统一体也就不存在了，这是不合实际的。阴阳观是客观辩证律的主观反映，本身就蕴含着阴阳主从的思想。通过对《周易》的分析，也可见到这个意思。
?《内经》也认为，阴阳无论在天地自然还是在人身，作用是不同的。《素问·生气通天论》曰：“阳气者，若天与日，失其所，则折寿而不彰，故天运当以日光明。是故阳因而上，卫外者也。”［１］意为人体的阳气就像天体中的太阳一样，是生命活动的动力，对人体起到保护作用。《素问·痹论》曰：“阴气者，静则神藏，躁则消亡。”王冰注曰：“阴，谓五神藏也，所以说神藏与消亡者，言人安静不涉邪气，则神气宁以内藏，人躁动触冒邪气，则神被害而离散，藏无所守，故曰消亡。”可见《内经》认为，阴气性主安静，守藏于内，供给人体生命活动所需要的营养物质。关于阴阳的关系，《内经》有如下论述：
?      凡阴阳之要，阳密乃固，两者不和，若春无秋，若冬无夏，因而和之，是谓圣度。故阳强不能密，阴气乃绝，阴平阳密，精神乃治，阴阳离决，精气乃绝。（《素问·生气通天论》）
?      阴者，藏精而起亟也，阳者卫外而为固也。（同上）
?      阳予之正，阴为之主。（《素问·阴阳离合论》）
    总之，《内经》认为，“阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏。阳化气，阴成形。”（《素问·阴阳应象大论》）阴阳相反相成，共同完成人体生命活动。
?《内经》不仅继承了《周易》的阴阳思想，而且有所发展。《内经》将阴阳学说运用于医学领域，扩大了阴阳的适用范围。在《周易》中，阴阳主要作为自然哲学范畴使用；在《内经》中，阴阳既是哲学范畴，又是医学范畴，是哲学范畴与医学范畴的巧妙统一。《内经》对《周易》的阴阳学说中蕴含的阴阳互根互用、消长转化、相协相调的思想作了更系统明确的表达，并结合医学实际作了新的发展。《素问·阴阳离合论》提出了三阴三阳的理论。所谓三阴三阳，即少阴、太阴、厥阴、少阳、阳明、太阳，其中厥阴、阳明是中医学独有的概念，所谓两阳合明，故曰阳明，两阴交尽，故曰厥阴。三阴三阳是从量上对阳阴的划分，少阳为一阳，阳明为二阳，太阳为三阳，厥阴为一阴，少阴为二阴，太阴为三阴。三阴三阳合称六经。一般认为，这一学说导源于《周易》六爻观念。(《易学基础教程》第六章第五节“易学与医学”认为，经卦乾为三阳，坤为三阴；别卦乾为六阳，坤为六阴。这个套式对经络形态形成的明显影响，是构成了正经脉阴阳对称结构。)因为从形式上看，六经与六爻在数量上相合，而且六经的阴阳结构与六爻位相似。六经中，阴阳各半；六爻位中，阴阳位亦各半。六经从少阴到太阳，有一个阴阳消长的过程；六爻位也表示事物由弱到强、由低到高的演进过程。
?《内经》根据阴阳互根理论，提出了三阴三阳开阖枢理论。《素问·阴阳离合论》曰：“是故三阳之离合也，太阳为开，阳明为阖，少阳为枢……三阴之离合也，太阴为开，厥阴为阖，少阴为枢。”开主外出，阖主入内，枢主内外出入，体现了三阴三阳分而言之，阴阳各有其经；合而言之，表里同归一气，既相互协调又各尽其职的理论。开阖思想显然源自《周易》。《系辞》曰：“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”辟即开也。《系辞》认为，坤阴的功能是收敛包容，主入内，乾阳的功能是开放行动，主外出。
?二、变易 《周易》的中心思想，正如书名所示，是讲变易的，所谓变易，变化运动之谓也。 易，《说文》曰：“日月为易，象阴阳也。”［2］阴阳不是对待的死物，而是盛衰消长的过程。《易纬·乾凿度》曰：“易者，易也，变易也，不易也。”?［3］?一般认为，易有四义：简易、变易、不易、交易。《周易》认为，大到宇宙天地，小到草木昆虫都处在永恒的运动变化之中。所以易之四义中的变易，是其核心。《系辞下》曰：“易之为书也，不可远；为道也，屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适”，“易穷则变，变则通，通则久。”但是，变中又有不变，变易本身是不变的，变易与不易是对立统一的。变易即动，不易即静，动是绝对的，静是相对的，动静矛盾运动是事物发生发展变化的根本法则。由于乾坤阴阳是事物发生发展衰亡的内在动力，所以虽然现象世界是品物流行的，但事物运动的法则性、规律性是可以认识掌握的。正如《系辞上》所云：“夫易，圣人所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”掌握了事物运动变化的规律性，就是所谓的“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从”，“易简，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。”（《系辞上》）人类掌握了易简的道理就能依理而行，成就事功。?
   《周易》认为，自然界是生生化化、运动不息的。“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”（《系辞下》）人类与万物亦随着自然的生化节律而运动。“往者，屈也。来者，信也。屈信相感而利生焉。尺蠖之屈以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。”（《系辞下》）《周易》运动观强调运动的往复循环性，这种观念成为支配中国人思维的核心力量，对中国古代文化的各个方面发挥着奠基作用。这一点由刘长林首先指出，他将这种观点叫做圜道观。(刘长林在《中国系统思维》中说：“没有圜道观，也就没有今天我们所看到的如此模样的中国传统文化。充分表现了中国思维特色的，诸如阴阳、五行、八卦、六爻等影响深远的学说，就深深体现着圜道观念。”) 老子的“反者道之动”就是这种观点的经典表述。这种生化运动是自天地开辟以来就一直存在，并将永远存在下去。正如《系辞上》所云：“生生之谓易”，“天地设位，而易行乎其中矣”。而人类作为有智慧的生物，认识到天地的运动并不是杂乱无章而是有规律的，所谓“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。”（《豫·彖》）因而，“圣人以顺动，则刑罚清而民服。”（同上）顺动还包括抓住时机，依时而行，即“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”（《艮·彖》）
  《周易》的变易之道为《内经》所充分接受。易、变易之词见于《内经》，易在《内经》中有变易、交换、改变等意义。《素问·玉版论要》曰：“易，重阳死，重阴死。”王冰注曰：“女子色见于左，男子色见于右，是变易也。”《素问·气交变大论》曰：“变易者，复之纪”，意为变易是胜负报复的纲纪规律。又《灵枢·终始》曰：“因而灸之，则变易而为他病矣。”?［４］?当然，重要的并不是名词的使用，而是《内经》全书贯穿着变易的思想。《内经》认为，整个自然界都处于永无休止的运动之中，“动而不息”是自然界的根本规律。《素问·六微旨大论》指出：“夫物之生从于化，物之极由乎变，变化之相搏，成败之所由也。……成败倚伏生乎动，动而不已，则变作矣。”一切事物的发生、发展、变化和衰亡，都根基于运动，是在运动过程中产生的。而运动中有静止，静止中有运动，动静的辩证转化决定了万物的生长化收藏。《素问·天元纪大论》曰：“动静相召，上下相临，阴阳相错，而变由生也。”《内经》认为，运动普遍存在于天地间的万物与人类之中。万物有春生、夏长、秋收、冬藏的运动节律。个体生命有生、长、壮、老、已的生命过程。人体的气血依昼夜十二时辰，从手太阴肺经到足厥阴肝经进行着如环无端的循环运动。疾病有着沿五脏、六经传变及“旦慧昼安，夕加夜甚”的运动规律。
?更有意义的是《内经》并不是一般地谈变易运动，而是结合医学特点发挥出一套气化学说。气化是气机活动变化的简称。气化一词见于《素问·气交变大论》，其文曰：“各从其气化也。”《周易》运动变化产生万物的思想，为《内经》气化学说奠定了基础。《系辞》曰：“刚柔相推而生变化”，“在天成象，在地成形，变化见矣。”特别是泰卦，乾下坤上，象征天气下降，地气上升，是气机理论的滥觞。（杨力在《周易与中医学》中认为，脏腑气机升降应追溯于太极。 ） 《内经》认为，无论自然界还是人体都存在升降出入的气机循环运动。《素问·阴阳应象大论》曰：“积阳为天，积阴为地……故清阳为天，浊阴为地；地气上为云，天气下为雨；雨出地气，云出天气。”这是讲自然界的气机运动。又说：“故清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五脏；清阳实四肢，浊阴归六腑。”这是讲人体的气机升降。《素问·刺禁论》曰：“肝生于左，肺藏于右，心布于表，肾治于里，脾为之使，胃为之市。”这是讲脏腑的气机升降。最后，《素问·六微旨大论》总结说：“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危。故非出入，则无以生长壮老已；非升降，则无以生长化收藏。是以升降出入，无器不有。故器者生化之宇，器散则分之，生化息矣。故无不出入，无不升降。”认为升降出入是万物存在的条件。
?上文谈到，易，尚有易简一意，在《周易》看来，虽然世间万物纷繁复杂，但是其活动轨迹都能用由阴阳二爻组成的八卦及六十四卦来表达象征，卦象中蕴含着宇宙的全部信息。所谓“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”（《系辞上》）卦之用，能范围天地，曲成万物，然而其体，却是至简至易的。所以说：“夫乾，确然示人易矣。夫坤，陡然示人简矣。”（《系辞下》）从现代系统论的观点看，《周易》卦爻系统是对宇宙系统的简化模拟。《内经》虽然没有直接提到简易的观点，实际上，《内经》关于人体生理、病理的理论是一种简化的模型理论。因为中医学关于人体生理、病理的理论，并不主要是建立在通过对人体组织结构的解剖分析的基础上，而是通过对天地自然功能现象的长期观察，对人体的生理机能、病理改变的长期体验，根据天人同一的哲学信念，推天道以明人事类比而来，是简化的模型理论。这种理论虽然较粗糙，但确能较正确地反映人的生理病理，具有很强的实用价值。中医学理论的这种特点，使其能够避开古代科技手段不发达给研究复杂的人体科学带来的困难，另辟蹊径从功能角度认识人体、认识疾病，使中医学在二三千年前的古代就获得了巨大成功，影响至今，荫福后人。这可谓是易简之功也。
?易之最后一义为交易，《周易》通过八卦的相互交错，表明世间事物是互相渗透、互相交织的，事物的运动发展不是孤立进行，而是互相联系的。《周易》不是一般地指出了万物的普遍联系，而是探讨了普遍联系的一般形式，即交易。交易就是交通的意思。交通是易道的本质。《周易》谈交易交通的地方很多，如泰卦，乾下坤上，象征天地气交，万物资生。《咸·彖》曰：“咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。”《归妹·彖》曰：“天地不交而万物不兴，归妹。”交通有两种形式，一种是事物内部各构成部分的交通，一种是事物之间的相互相通。《周易》认为，只有交通，万物才能化生，人间才能和平。《内经》也认为，无论天地自然还是人体，都存在着交通交易的过程。如果交易交通过程受到阻抑，天地不能生化，人体就会发病。《素问·五运行大论》曰：“上下相遘，寒暑相临，气相得则和，不相得则病。”《素问·生气通天论》曰：“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五脏、十二节，皆通乎天气。”《素问·阴阳应象大论》曰：“天气通于肺，地气通于噫，风气通于肝，雷气通于心，谷气通于脾，雨气通于肾。”反之，天地失于交通，就会出现“天明则日月不明，邪害空窍，阳气者闭塞，地气者冒明，云雾不精，则上应白露不下。交通不表，万物命故不施，不施则明木多死。恶气不发，风雨不节，白露不下，则菀槁不荣。贼风数至，暴雨数起，天地四时不相保，与道相失，则未央绝灭”的情况。（《素问·四气调神大论》）?
    三、时、位、中 上面提到变易运动，是《周易》的核心思想，而变易运动是在时间中展开的，因此《周易》必然重视时间因素，这一思想的形成与中国农业民族的生存特点有关。天时农时对农业生产来说，其重要性是不言而喻的，重时观念在《周易》中有充分的反映。易道“广大配天地，变通配四时”，“变通者，趋时者也”，因此在人事上，君子“终日乾乾，与时偕行”，“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”纵观《周易》，可以形成这样的印象，天地万物，动植人类皆在春夏秋冬四时之中生生不息，万物皆受时间规律的制约，表现出明显的时间节律，人类只有取法天道，与时偕行才能最大限度地发挥主观能动性，取得最佳效果。同时，《周易》对空间因素并没有完全忽视，八卦既代表时间又代表空间是时间与空间的统一，但以时间为主。因为农业民族活动的空间相对稳定，对空间的感受没有时间强烈，这与古希腊商业民族对空间的重视恰成一种对照。另外，空间与下文要讲的“位”有关。?
   《内经》汲取了《周易》重时的思想，并将其主要在社会人生政治领域的运用推广到人体科学，建立了极富中国特色的时间医学思想体系。《内经》认为个体生命具有女子七七、男子八八的节律现象，详见《素问·上古天真论》。人体脏腑功能随五季而递相旺衰。《素问·脏气法时论》曰：“肝主春，心主夏，脾主长夏，肺主秋，肾主冬。”《素问·六节脏象论》曰：“心者，……通于夏气；肺者，……通于秋气；肾者……通于冬气；肝者，……通于春气；脾、胃、大、小肠、三焦、膀胱者，……通于土气。”论述了内脏与四季的密切关系，充分体现了脏气法时的理论。人体之气血也表现出年月日时的运行分布规律。如，《素问·生气通天论》曰：“阳气者，一日而主外，平旦人气生，日中阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭。”同理，疾病也有时间变化规律。《素问·脏气法时论》曰：“肝病者，平旦慧下哺甚，夜半静。”……“肾病者，夜半慧，四季甚，下哺静。”因此，在治疗上主张法时而治。《素问·玉机真脏论》主张“取之以时”、“治之无后其时”，在这一总原则指导下，《六元正纪大论》提出了用药“用寒远寒，用凉远凉，用温远温，用热远热”的具体治疗原则。
?八经卦与六十四别卦均由阴阳二爻排列组合而成，各爻之间存在着空间位置关系。如八卦上爻代表天，中爻代表人，下爻代表地，即所谓的三才关系。卦爻之间的位置关系称为爻位。各爻位可代表不同的事物。《乾凿度》曰：“初，为元士；二，为大夫；三，为三公；四，为诸侯；五，为天子；上，为宗庙。”??［3］?六个爻位的阴阳性质是明确固定的，初、三、五，为阳位；二、四、上，为阴位。阳爻居阳位，阴爻居阴位，称为“正位”、“当位”；阳爻居阴位，阴爻居阳位，都是“位不当”、“不当位”。《周易》认为，天地人系统中的各种事物都应该有自己适当的位置，如果位置关系发生错乱，就会出现问题。从系统论角度看，组成系统的各要素都处于一定的结构关系中，如果结构关系发生紊乱，系统就不能处于稳定状态。《系辞上》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”《周易》认为，构成天地人系统的各要素只有各居其位，系统才能有序。在人类社会，正如《家人·彖》曰：“女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。……正家而天下定矣。”系统中的各要素居于恰当位置才能发挥其作用，“飞龙在天，乃位乎天德”（《乾·文言》），“二与四，同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。……三与五，同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。” （《系辞下》）反之，就会出现“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”（《系辞上》）的局面。
?在《内经》中，“位”也是一个重要概念。涵义较多，首先，指东南中西北五个方位。《素问·天元纪大论》曰：“天有五行，御五位，以生寒暑燥湿风。”《素问·五运行大论》曰：“所谓面北而命其位，言其见也。”王冰注：“上，南也；下，北也；左，东也；右，西也。”其次，指日月五星及气候变化情况。《素问·气交变大论》曰：“位天者，天文也。”吴昆注曰：“何谓当位？位天，谓五星之应及阴阳风雨晦明。”其三，指水土物候等地理方面的变化情况。《素问·气交变大论》曰：“位地者，地理也。” 吴昆注曰：“位地，谓水泉之变及草木蛰虫五谷之异也。”重要的是，“位”是《内经》运气学说的一个重要概念。运气学说是研究自然界气候变化及其对物候、病候影响的学科。运气是五运六气的简称，《内经》用天空中的风寒暑湿燥火六气与地面上的木火土金水五运结合推演气候、病候的变化。《内经》从《周易》引入了“位”这个概念，认为五运与六气各有其所处的时间位相与空间位相。如失其常位就会出现异常的气候与病变。五运所主的时间位相，如《素问·六微旨大论》所云：“帝曰：何谓当位？岐伯曰：木运临卯，火运临午，土运临四季，金运临酉，水运临子，所谓岁会，气之平也。”岁会的意思是值年大运的五行属性与年支的五行固有属性相同。六气所主的时间位相，如《素问·六微旨大论》所云：“位有终始，气有初中，上下不同，求之亦异也。”高士宗注曰：“位者，主时之定位。”《素问·六元正纪大论》曰：“位明气月可知乎？”张志聪注曰：“位，谓司天在泉及左右间气之六位。”由经文及注文可见，五运与六气各有其特定的时间位相，在一定时间内发挥作用，反常就会为病。《素问·五运行大论》曰：“五气更立，各有所先，非其位则邪，当其位则正。”又曰：“从其气则和，违其气则病，不当其位者病，迭移其位者病，失守其位者危，尺寸反者死，阴阳交者死。”王冰注曰：“左见右脉，右见左脉，气差错故尔。”意为脉与气相应的为和平，脉与气相违的就会生病。不当其位的会生病，左右相反的会生病，见到相克之脉就危险，尺寸俱反的就会死亡，阴阳交错而出现的也会死亡。总之，《内经》继承了《周易》系统要素各居其位的自然哲学思想，并将其发挥为运气学说中当位则和，不当位则病的理论，提示人们从自然界的五运六气的当位与否，人体的脉象、色象当位与否，来考察疾病的轻重和预后转归。
?中、中正、中和，是《周易》的重要思想。从卦象来讲，别卦六爻，有两个中爻。二为内卦之中，五为外卦之中。阴爻居中，谓之柔中；阳爻居中，谓之刚中。九二，阳爻居中，但不正位；六五，阴爻居中，亦非中位。居中而正位，则是最佳状态。“阴阳既中正，而又上下相应，谓之中和，这是卦象中最美满的关系。”［5］《周易》卦象是一种象征，《周易》作者用卦爻的位置、阴阳爻之间的相互关系来象征说明自然与人类社会是否正常和谐，预测人事的吉凶悔吝。《周易》十分强调中正、中和。《文言》曰：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也”，“保合太和，乃利贞”。可见，中正、中和是人们所企盼的天地自然及人类社会的最佳状态。正如《中庸》所云：“中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《周易》作者相信，从根本上讲，无论天地自然还是人类社会都是处于太和状态的，但在局部或特殊时期也会出现失和的情况，有如阴霾蔽日，但终非久长，太阳一出，世界仍然一片阳和。而在失和时期，正是参赞化育的君子用武之时。然而，行事仍有一个时机选择问题。《乾》“初九，潜龙勿用”，“九五，飞龙在天，利见大人”，初九不当位，时机不成熟；九五当位，时机成熟。所以《遁·彖》曰：“刚当位而应，与时行也。”可见，时、位、中三个概念是有着内在联系的。中是事物呈现的最佳状态，位是中的条件，当位为中，为纠正失中，又需要选择适当的时机。
?同样，《内经》认为，中和是天地自然和人体的正常状态。失和，在天地就会出现生化失序；在人体就会出现疾病。治疗的过程就是调和的过程。《素问·五运行大论》曰：“东方生风，……神在天为风，在地为木，其性为暄，其德为和。”王冰注曰：“敷布和气于万物，木之德也。”《素问·汤液醪醴论》在解释用稻米、稻薪制作汤液及醪醴时说：“此得天地之和，高下之宜，故能至完，伐取得时，故能至坚也。”这里“和”指天地阴阳的和气。《素问·阴阳别论》曰：“阴之所生，和本曰和。”王冰注曰：“言五脏之所以能生，而全天真和气者，以各得自从其和性而安静尔。”《灵枢·脉度》曰：“肺气通于鼻，肺和则鼻能知臭香矣；……肾气通于耳，肾和则耳能闻五音矣。”这里“和”指机体的平和、正常。
?《素问·气交变大论》详细论述了五运太过不及（失和），自然万物及人体发生的变异情况。《素问·阴阳离合论》曰：“生因春，长因夏，收因秋，藏因冬，失常则天地四塞。”《素问·生气通天论》曰：“苍天之气，清净则志意治，顺之则阳气固，虽有贼邪，弗能害也。……失之则内闭九窍，外雍肌肉，卫气散解，此谓自伤，气之削也。”而治疗的总原则就是“谨察阴阳之所在，以平为期”，“疏其血气，令其调达，而致和平。”?
    四、象数  象数是《周易》的一对重要范畴。《易传》多言象。《系辞下》曰：“易者，象也；象也者，像也。”可以说《周易》就是一部讲象的书。象在《周易》中有如下一些含义。1.自然象，即天地万物的形象。《系辞》曰：“在天成象，在地成形，变化见矣”，“见乃谓之象”，“天垂象，见吉凶”。2.人工象，即卦爻象，是对天地万物之象的模拟和象征。《系辞》曰：“圣人有以见天下之赜而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”3.意象，无论自然象还是人工象都是具有较强可感性或形象性的具体之象，在《易传》看来，在具象中尚隐含着不可感的较少形象性的意象，这一点是最重要的。所谓“天下之赜”就是在具象（物象）中的意象。《系辞》曰：“书不尽言，言不尽意，……圣人立象以尽意。”显然圣人之意是由“象”来表达的。“八卦成列，象在其中矣”，“乾坤其易之蕴邪，乾坤成列，而易立乎其中矣，乾坤毁则无以见易，易不可见，乾坤或几乎息矣。”这里的“象”、“易”已经不仅是具体的象，而主要是指其中隐含着的一般意象。自然象和人工象是静止之象，意象是运动之象。自然象是自然运动形成的形象，人工象是对自然的仿象，其中都蕴含着运动，意象就是对运动形式的把握，是对世界本质的理解。正如《系辞》所云：“爻也者，效此者也”，“爻也者，效天下之动者也”，“爻象动乎内，吉凶见乎外”。在《周易》中，象是类分事物的根据，所谓“方以类聚，物以群分”。这里划分“类”的根据就是“象”，根据事物的运动之象即意象来从总体上划分。八卦就代表着八种运动之象，在《说卦传》中，每一卦都代表一系列事物。以今天的观点看，古人将风马牛不相及的事物归为一类，是荒唐可笑的。而事实上，古人是从运动的角度将有同一类功能的事物归为一类的。我们知道，分类是人类认识的基础，古人不是从静止的角度而是从运动的角度，依据意象对纷繁的现象世界进行了简约划分，起到了执简御繁的认识作用。?
   《周易》“象”思想贯穿于《内经》理论体系之中，是《内经》核心理论脏象学说形成的基础，也是中医学基本方法——取象比类的基础。《内经》正是汲取了《周易》“象”的思想，结合阴阳五行理论建立了中医学理论体系。中医学理论不是建立在解剖、生理学基础上的，而是运用《周易》观象、取象的方法，通过对人体生理、病理之象的观察，根据天人相应的原理推导出人体的阴阳、五行之象。关于观象法，《素问·五运行大论》曰：“夫变化之用，天垂象，地成形，七曜纬虚，五行丽地。地者，所以载生成之形类也。虚者，所以列应天之精气也。形精之动，犹根本之与枝叶也，仰观其象，虽远可知也。”《素问·阴阳应象大论》在此基础上，根据天地之气的升降，类推人体之气的升降。“清阳为天，浊阴为地；地气上为云，天气下为雨；雨出地气，云出天气。故清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五脏；清阳实四肢，浊阴归六腑。”《灵枢·经水》用自然界十二经水，类推人体十二经脉。《素问·六节脏象论》确立了脏象学说，“帝曰：脏象何如？岐伯曰：心者，生之本，神之变也，其华在面，其充在血脉，为阳中之太阳，通于夏气。肺者，气之本，魄之处也，其华在毛，其充在皮，为阳中之太阴，通于秋气。肾者，主蛰封藏之本，精之处也，其华在发，其充在骨，为阴中之少阴，通于冬气。肝者，罢极之本，魂之居也，其华在爪，其充在筋，为阳中之少阳。脾胃、大肠、小肠、三焦、膀胱者，仓廪之本，营之居也，名曰器，……通于土气。”这里《内经》将五脏与阴阳、五行联系起来，确立了四时五脏阴阳的整体医学模式。其根据就是五脏及其所属五华、五充等，与四时阴阳在运动功能之象上的一致。正如《素问·五脏生成论》所云：“五脏之象，可以类推。”中医用望闻问切四诊诊病的过程实际上就是观象、别象的过程。《素问·阴阳应象大论》曰：“善诊者，察色按脉，先别阴阳；审清浊，而知部分；视喘息，听声音，而知所苦；观权衡规矩，而知病所主。按尺寸，观浮沉滑涩，而知病所生；以治无过，以诊则不失矣。”所以中医的辨证论治，本质上就是辨象论治。证就是疾病显露出来的形象证据。
?《周易》中的数称为易数，包括天数、地数、大衍数、卦爻数、河图、洛书数等，对此本文不加论述。本文仅探讨易数的一般意义及其对《内经》的影响。易数与一般数学显然有密切的关系，是在数学基础上发展起来的。但是与一般数学之数不同，它主要并不是用来计算，而是一种象征，它更多地反映了客观世界质的而非量的特征，易数始终与易象相联系，是一种特殊的象。李约瑟博士指出：“我们无需指出这种数与象征主义的例子，因为它们与真正的数学并没有共同之处。”［6］因此，易数实质是在数学基础上发展起来的数理哲学。数在其中起到一种象征作用，这与古希腊毕达哥拉斯学派有某种相似之处。数与象是两个密切相关的概念，在易学史上一直存在象、数孰先孰后之争，本文不讨论这个问题，仅对象数的关系略加说明。上文已指出，象主要是对事物的运动状态的把握，是对世界本质的一种理解，而运动可以有万千种状态，对这种运动状态的把握必须将其静止化、简单化，这时就需要“数”，数将“象”形式化、简约化，正如《系辞》云：“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文，极其数，遂定天下之象。”“天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。”阴阳之象、八卦之象、五行之象都蕴含着数，所以象、数密不可分，数是另一种象。《易传》中的天数、地数，将数与阴阳联系了起来，因为天为阳，地为阴，奇为阳，偶为阴。八卦布列八方，分别用一至八来代表，所以八卦中蕴含着数。一至十分为生数与成数两组，与五行相配，是为五行数。这样阴阳与五行、八卦又可以通过数联系起来。
?在《内经》中，有两种数。一种是观察实测的数，包括对人体组织器官实测的数据，对疾病观察所得死愈之日数，针刺的次数等。另一种就是易数，它在《内经》中，起到理论架构的作用。《内经》将来自经验的零乱材料纳入易数体系，形成条理化的理论。《内经》中运用的有一至九，即所谓的天地至数和河图洛书数及九宫数。
?《素问·三部九候论》曰：“帝曰：愿闻天地之至数，合于人形血气，通决死生，为之奈何？岐伯曰：天地之至数，始于一，终于九焉。一者天，二者地，三者人，因而三之，三三者九，以应九野。故人有三部，部有三候，以决死生，以处百病，以调虚实，而除邪疾。”其下文具体地讲述了上部即头部、中部即手部、下部即足部各三处共九处诊脉部位。根据全息论的观点，人体任何一个部位都包涵着整体的信息。理论上，诊察任何部位都可以获得疾病信息。《内经》之所以用上中下共三部九候来诊察人体疾病信息，无疑是受了数理哲学的简约化、形式化的影响。到了《难经》时代，更进一步简化为诊察手部的寸关尺三部脉象。《内经》对一至九的天地之至数的运用，都有论述，这里就不详论了。天地至数，在《内经》建构理论体系过程中起到了重要的方法论作用。《素问·天元纪大论》曰：“善言始者，必会于终，善言近者，必知其远，是则至数极而道不惑，所谓明矣。愿夫子推而次之，令有条理，简而不匮，久而不绝，易用难忘，为之纲纪，至数之要，愿尽闻之。” 在作者看来，掌握了至数就能道不惑，使知识条理化，简单而不匮乏，易用难忘，传之久远。
?河图数在《内经》中，演变为脏象之数。《素问·金匮真言论》曰：“东方青色，入通于肝，开窍于目……其数八。南方赤色，入通于心，开窍于耳，……其数七。中央黄色，入通于脾，开窍于口，……其数五。西方白色，入通于肺，开窍于鼻，……其数九。北方黑色，入通于肾，开窍于二阴，……其数六。”《内经》脏象之数在运气七篇中亦有记载，见于《素问·五常政大论》。
?洛书数在《内经》中演变为九宫数，《素问·六元正纪大论》有“灾一宫”、“灾二宫”、“灾三宫”、……“灾九宫”之说。《灵枢·九宫八风》有按文王后天八卦排列的九宫图，洛书九宫数，以一、三、七、九为奇数，亦称阳数；二、四、六、八为偶数，亦称阴数。阳数为主，位居四正，代表天气；阴数为辅，位居四隅，代表地气；五居中，属土气，为五行生数之祖，位居中宫，寄旺四隅。《九宫八风》阐明了“太一游宫”引起的四时八节及二十四气的节令转移和气象变化及对人体疾病的影响。天地至数、河图数、洛书数在《内经》中的具体运用虽然各有不同，但在简化、象征认识对象，这一点上是相同的，是一种简化的模型理论。
?由上述可以看出，《周易》对《内经》理论体系的形成影响是巨大的，本文仅就其中几方面的重要的问题作了简要分析。由于《周易》与中医学的密切关系，很早在中医界就有“医易同原（源）”之说。近年来，医易研究成为易学研究中的重要分支。需要说明的是，我们进行医易研究的目的是，通过对包括《周易》在内的中国传统文化与中医学关系的探讨，更准确、深刻地把握中医理论的本质，为中医学的发展提供理论指导。不应该用《周易》来神化中医，不能认为《内经》是易学的直接推导，抹杀两者的区别。应该看到，《内经》的成书是在我国古代劳动人民医疗实践经验的基础上，以当时的哲学思想为指导而形成的，二者缺一不可。
?一、传统医学中的阴阳学说与《周易》

    如果从源头上说，无论《易》或医都不是阴阳学说的源头。张介宾说：“天人一理者，一此阴阳也，医《易》同原者，因此变化也。”(《类经附翼·医易义》)他把阴阳变化的学说视作医与尝易》的共同根原，是从理论基础上立论的，不涉及时间上孰先孰后的问题。有论者据之推断《易》是医的源头，这与张氏“医《易》同原”之说显然没有共同之处，是不足取的。李申兄批评这种现象是“医借《易》以自重”，的确入木三分，不失为中的之言。的确，医作为一门独立学科，今天大可不必去找一门古代的学科来抬高自身的地位。在这个意义上，医自
是医，《易》自是《易》，二者之间在近代以后根本就起不到互相借重的作用。如果承认互相借重与互相影响是两个不同的问题，那末否定了互相借重，并不等于互相影响也随之可以被轻易否定。
    阴阳学说不是哪一个学派或哪一个学科的专利，春秋末期和战国初期的道家、阴阳家、医家和兵家等都能讲一通阴阳，只是各有心会不同而已。到战国中期，能够在阴阳问题上讲得头头是道的首推道家，因为他们在这个题目下讲出了一套系统的道德性命之学，算是把气化论讲活了。其次是阴阳家，大讲阴阳、四’时、八位、十二度、二十四节，把一年之内阻阳升降的周期性变化说清了，但这个学派都制定出过于苛繁的“大祥而众忌讳”的规定，“使人拘而多所畏”(司马谈《论六家要旨》)。《周易》的《经文》还不会讲论阴阳，否则面对那
么形象的阴阳爻画，卦爻辞不会只去讲什么“小往大来”、“大往小来”之类的话。《易传)也不是每篇都讲阴阳，如{杂卦》中讲刚柔，到{彖传)才在讲刚柔的基础上偶涉阴阳，真正能够系统地讲论阴阳学说的是战国后期成篇的(系辞传》。《庄子·天下》称“《易》以道阴阳”，主要指的是《系辞》。《天下》的作者似乎注意到，阴阳学说流行的中心会随着讲论水准的高下消长发生转移，否则他不会轻易地将讲论阴阳学说的首席地位谦让给《易》。其实，《易传》的阴阳学说在很大程度上是从道家吸取的，诸如“各正性命”、“顺性命之理”这些命题，便留下了明显的痕迹。但{易传》毕竟有启身的优势，这不仅表现在它创造性地提出了一些发人深思的命题；而且还可以把《易经》的符号系统作为诱发思维创新的依托’。一个学说像接力棒一样传来传去，每传一次，它的面貌都会发生或多或少的变化。这种传承过程和发展线索，应当是考察两个相关联系的学派或学科之间交汇处的唯一依据。因此，判断《周易》阴阳学说与医学阴阳学说是否有会通关系，主要考察《系辞》与《内经》就可以了；没有必要延伸到史官文化那里去追究源头。因为根本就不存在哪一个学派从史官文化接受到阴阳学说之后能够在封闭的状态下一直孤立地发展到汉代。特别在战国后期，诸子互相吸取之风盛行，造成了一股“天下同归而殊途，一致而百虑”(《系辞下》)的文化大合流趋
势，医学有什么特别条件能够保护它的阴阳学说不受其他学派、学科、特别是{易传)的影响而维持自身孤立的发展呢?
    如果说，气化论(包括阴阳变化的理论)在不同领域有不同侧重，那么传统医学中的阴阳五行说，脏腑经络说正好可以理解为气化论在古典人体科学中的特殊表现，换句话说，传统医学之所以有自身独特的阴阳学说，正是气化论为医学所接受的产物，不是单靠医疗实践的经验积累这一单项因素所能说明的。的确，先秦乃至秦汉之际，没有任何一部著作能为医学准备包括脏腑经络系统在内的完整的人体气化论生理学。如果有的话，那也只能是一部医书，而不是别的学科的著作。但从先秦至秦汉之际，绝对不只一两部著作能够提供为医学所乐于接受的气化论的基本思想，而其中最出色的则莫过于《易传》。除了《易传》之外，道家的道德性命之学，阴阳家的阴阳大顺之说，都对医学有明显的影响，研究其
中任何一家学说与医学的关系，都不存在对其他学说与医学相关联系的否定。《易》以讲论阴阳变化见长，又有符号系统提供建构模型的效用，对于医学由零散的经验资料到形成思想体系的整合过程，足以起到方法论的作用，因此，脏腑经络学说虽然不是{周易》提供的，但它的系统与形态与《周易》则不无关系。张介宾早已正确地看到《易》与医是一般与个别、普遍与特殊的关系，因此我们不可能超出这种关系，要求《易》为医提供它不可能提供的医学领域的实际内容。
    还有一点需要回答的是，《易》与医的会通，是否必须以阴阳学说在二者中的存在形态完全一致为标准?实际上，无论是一致还是不一致，都能得出{易》与医不存在互相会通的结论。如果医对《易》只是原样照搬，甚至连文句都没有改动，这可算得上完全一致了吧?但论者会立刻对此作出反应：这哪是什么会通?这只是外在的挂搭，《易》还是《易》，医还是医，《易》对医没有丝毫意义。如果医的阴阳学说在某些地方比《易》讲得还要精彩，这当然是不一致了。论者于是就有了更加充分的理由来加以诘问：《易》有阴阳相入说吗?《易》有三阴三阳说吗?《易》有阴阳调平说吗?既然没有，医学的阴阳理论便是它自身实践的产物，与《易》没有什么关系可言，李申兄曾举《史记·扁鹊君公列传》有“三阳五会”字句为证，说明医学中的三阳说早在春秋末期就已经形成了。如果这个证据成立，医学三阴三阳说与《易》无关，自然有了雄辩的史料依据。但这条孤立的史料是不足为证的。原文是这样说的：“扁鹊乃使弟子子阳厉针砥石，以取外三阳五会。”三阳五会”只是司马迁用时语描写子阳用针石所取的具体部位，至于这个具体部位在扁鹊时代是否也如此称呼，则需要有旁证资料相佐。司马迁修《史记》改动原始资料是常有的事，如同篇的另一则医话扁鹊视齐侯疾，《韩非子·喻老》有同样的记载，文字上的改动不仅表现在描叙性的语句中，连引用扁鹊原话的词句也有改动的，如扁鹊曰“君之疾在血脉”，《喻老》作“君之疾在肌肤”。这样做难免会将汉代才能达到的认识无意识地带入行文之中，所以没有旁证相佐，不能作为立论的依据。事实上，在先秦没有形成三阴三阳说的史料是很多的，特别是已经出土的众多的汉墓医书，可以提供有力的证据。

二、传统医学中的五行学说与《周易》

    五行学说进入医学并与五脏对应配属的最早文献是《管子·水地》，但由于对应的配属关系相当粗涩紊乱，根本不可能进入动态运作。《吕氏春秋·十二纪》对其作过一点更动，但基本面貌依然如旧。直到《素问·金匮真言论》问世，五行五脏的对应配属关系才算定型，并十直沿用至今。由此可见，虽然五行之说进入医学甚早，但它被当作一种动态模型使用，却不可能早于《金匮真言论》成篇之前。至于由王冰补入《素问》的七篇讲五运六气的大论，成书最早也不会超过东汉后期。虽然《素问》的其他篇目也有零星讲运气的文字，但作为一种体系还是在七篇大论中完成的。由于五运六气学说采用五行的生成数方位图式作为内在运转机制的动态功能模型，因此当人们谈论医与五行学说时，实质的部分是医如
何使用了五行生成数方位图式，远远不只是五行如何配五脏之类的问题。如果这个说法成立，那么东汉末张仲景《伤寒杂病论》的六经辨证论治，不怎么看重五行，便是情理之中的事情。
    所谓五行生成数方位图式，北宋中期之初刘牧、李觏都称其为洛书，南宋朱熹、蔡无定才改其称谓为河图。宋代学者的一大缺失是没有充分交代十数图和九数图的渊源，更没有全面论证这两个图之所以被他们称之为河图或洛书之类名称的根据。清代初年，毛奇龄、胡渭称宋人所说的河图、洛书都是伪造的，根本就不是先秦文献中所说的“河图”、“洛书”。现在毛胡之说已被越来越多的学人所接受，其实毛胡的见解未必就那样可信。我们暂：时把这两个图的名称之争搁一下，先看看这两个图是不是宋代人伪造的。
    九数图，即朱蔡所称的洛书图案，最早被医学采用而见之于文献的是《内经·灵枢》中的少宫图。《灵枢·九宫八风》运用后天八卦方位配八方之数，虚中五为太乙所居之宫，说明八面之风逆时而来对人体的危害。隋代杨上善《黄帝内经太素》有《九宫八风》全文和九宫图，这个图的标注文字较《灵枢》为多，显然经过杨上善的增补了。中医界一般认为《灵枢》成书较《素问》为早，而其中的《九宫八风》篇文字古朴，很有可能是战国后期的作品。《庄子·天运》有“九洛之事，治成德备”之说，说明九数图在战国时期就已被人们称之为洛书乙开始时曾被用于之天文，继之被医学和数术广泛采用，一直流传不绝。因此，称九数图
为洛书并无不妥，自然这个图不会是宋代人伪造的。
    十数图，即朱蔡所称之河图图案，最早被阴阳家采用而局部见之于文献的是《管子·幼官图》(图已佚)，闻一多、郭沫若等以为“幼官”二宇不可卒读；可能与明堂之说有关，那么“幼官”便为“玄宫”之误，石一参则认为“幼官”为“五官”之误乙五官，即五宫，五行之宫。从《幼官篇》由中央而四方对图作标注文字的特点看，当以石一参的见解为允当。由此看来，关于五行的数与方位，早就是有图存在的。不仅《幼官篇》对这个图按方位作过标注，《吕氏春秋·十二纪》实际上也是对这个图作的标注，只不过内容更精致更详尽罢了。还有一个事实是扬雄的《太玄》。这是一部仿《易》之作，既然《易》有易数，《太玄》也就有太玄数。有趣的是，太玄数所采用的框架正好也是五行方位图式：“三八为木；，为东方”，“四九为金，为西方”，“二七为火，为南方”，“一六为水，为北方”；“五五为土，为中央”；《道藏·灵图类》载有此图，图之黑白点傍云，“一与六共宗，二与七为朋，三与八成友，四与九同道，五与五相守。”范望注云：“重言五者，十可知也。”可见，太玄数也是有图的。从上述《幼官》、《十二纪》、《太玄数》的情况看，五行都有相应的数与方位，按方位绘制出的五行数结构也都是相同的，区别只在于所选用的数码有多有少。《幼官》和{十二纪》只用了五六七八九，按生成数的意义说，六七八九是成数，五是生数，《太玄数》用一二三四六七八九十，没有用五，因为五五相重为十，故五可略而不用。《素问》和《周易参同契》也有五行生成数方位的描叙，用一二三四五六七八九，而不用十。《素问·六元正纪大论》说：“太过者其数成，不及者
其数生，土常以生也。”这是交代运气学说运用五行生成数方位图数码的原则，其中特别强调“土常以生”，说出了只用五而不用十的原因。由此可推知，其他各家学振对五行生成数方位图的使用，也是依据自己学派思想的需要，对图中的数码有一定的择取原则，不是都要全图照搬的。
    那么五行生成数方位图的全貌究竟是怎样的呢?宋代学者邵雍在《皇极经世书，河图天地全效篇》说：“天数五，地数五，合而为十数之全，”显然是把《易·系辞》的天地之数看作是这个图的全貌了。朱熹说得更明确。他在《周易本义》中解释天地之数时说：“天地之数，阳奇阴耦，即所谓河图者也。”持论者可以说，邵朱是先天河洛学的倡导者与支持者，清代学者已否定在前，他们的话不足为证。那么我们再往前看六朝隋唐时期。这个时期对五行生成数图有代表性的见解，大多收进孔颖达的《五经正义》疏中。如孔疏引隋刘焯、顾彪之说曰：“大刘与顾氏皆以为水火木金得土数而成，故水成数六，火成数七，木成效八，金成数九，。土成数十，义亦然也。”孔颖达自己认为，五行是依由微至著的次序排列的：“五行之体，水最微，为一，火渐著，为二，木形实为三；金体固，为四；土质大，为五。”这是以生数立说，至于成效，他是同意顾刘之说的。可见他们都认为由一至十是五行生成数之全数。那么，这个五行生成数与《易·系辞》天地之数有无关系呢?孔氏援引了郑玄的说法：“天地之气各有五。五行之次；一日水，天数也，二日火，地数也，三曰，木，天数也；四日金，地数也；五曰土，天数也。此五者，阴无匹阳无耦，故又合之地六为天一匹也，天七为地二耦也，地八为天三匹也，天九为地四耦也，地十为天五匹也。二五阴阳各有合，然后气相得，施化行也。”郑玄是东汉末年大儒，他将天地之数与五行生成数看作是一回事，这对后世影响是很大的。再往前推，《汉书·五行志》是西汉末刘歆的思想，他说：“天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。”这里说的是天地之数中的五行生数，至于成数，刘歆采用了春秋时期占星家们以生数配土数五即“妃以’五成”的说法，依此则得“水之大数六，
火七、木八，金九、土十”，所谓大数，也就是成数。可见，刘歆早就将五行生成之数与天地之数合一面论了；以上所引，汉、隋、唐、宋诸代学者都有认定天地之数就是五行生成之数的见解，特别是汉代学者去古未远，且于理亦无不合，应当是可信的。
    《易·系辞上》曰：“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”这段话先交代了分属于天地的十个数码，以奇数为阳而属天，以耦数为阴而属地。五个天数一三五七九，五个地数二四六八十’，十个数码何以要说成“五位相得而各有合”?得者，得位也。十个数字分列五位，谓之“相得”。“各有合”，谓在五个位置上由两个数字组成的五个数组，都具有天地阴阳相合之意，即一与六合，二与七合，三与八合，四与九合，五与十合。郑玄说的“二五阴阳各有合”，对《系辞》原意的把握是很准确的。天地之数分明有十个，而偏偏要说“五位相得而各有合”，“五位”二字岂能弃之不顾?十个数码分列五位，便构成了一个图案。如果要对这个图案作出解说，除了五行生成数图式之外，难道还能找到更好的依据?由此可以得出一个这样的结论：《易》所列的天地之数是五行生成数方位图式的全数，各家使用此图时对数码有所择取而已。《易》的大衍之数也只用一二三四六七八九十，略去中五不用，故大衍之数总和为五十。扬雄的太玄数不过是对大衍之数的沿袭，其来龙去脉是清清楚楚的。既然天地之数就是五行生成图式的全数，那么五行学说的生成数图式在战国后期成篇的《系辞》中得到了完整记载便成为事实。因此，无论这个图式是否可以称之为河图，只要人们承认五行生成图式在医学中被当作一种模型在运用，那么同时就得承认这也是医《易》会通的重要内容之一。
    五行生成数方位图式在宋以前没有以河图称名的记载，至宋代突然冠以这个称名，的确难以让人接受。我现在想说“宋代人称这个图为河图也未尝不可”，恐怕也会引起非议。不知从什么时候开始，讨论河图的人大多把河图当作只是某一种惟一图案或惟一实物的专用名称，因此只要有所认定，这一认定同时就具有了排他性。根据先秦文献的说法，把河图当作某一图案或实物的专用名称的见解大有可疑。《论语·子罕》记孔子的话说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”《墨子·非攻下》说；“泰颠来宾，河出录图，地出乘黄。”《礼记·礼运》说：“天降甘露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤凰麒麟，皆在郊板。”《易·系辞上》说‘“河出图，洛出书，圣人则之。”《管子·小匡》说：“昔人之受命者，龙龟假河出图雒出书，地出乘黄。”这些书中说的都是“河出图”，而且都把这种现象当作是一种祥瑞的象征。可以肯定，传说中“河出图”的事情肯定不只一次，否则孔子何以知道“河出图”象征祥瑞而苦苦期待。既然“河出图”在传说中不只一次，每次所出之图又岂能完全一样，所以《礼运》说“河出马图”，《非攻》说“河出录图”，还有《竹书纪年》说“龙图出河”。至于汉代纬书说法就更多了。《春秋·命历序》说：“河图，帝王之阶，图载江河山川世界之分野。”这是说有帝王将兴，黄河就会出一种地图，表示上天授予他可以统治的疆域。这样的河图无疑是一种地图，如果每一位贤明的帝王将兴都会河出地图，那么这种地图也不会个个相同。《河图·挺辅佐》说：“黄帝问于天老，天老曰：河出龙图，洛出龟书，，所记帝录，列圣人姓号。”显然，这个河图决不是象征权力的地图，而只是关于帝王传承或受命的谱系，《论语》记载尧对舜所说的“天之历数”之类大约属此。孔子创儒学，重礼重仁，绝对不会产生“南面”之念，他所期盼的“河出图”决不可能是象’征权力的地图和轮到自己的历数与谱系。像上述的例子还有不少，足以证明河图不是某一个图案的专用名词。既然传说中的河图不只一个，而《易·系辞》又说了“河出图”，“圣人则之”之类的话，说明在许多河图之中必定有一种是与《易》有关系的，这个图当然不可能是地图，也不可能是帝王世系，如果以筛选法进行筛选，最后恐怕也只有五行生成数方位图式足以当之。毕竟《易》是通过大衍数五十的推演来寻卦的，以其中之四十九，经分二、挂一、揲四、归奇四营之后而得一数，此数不出九八七六这四数
的范呵，据奇数画一阳爻，据耦数画一阴爻，六次四营即成一卦。后世有说圣人则河图而画卦．实际上不过是占筮过程中运用；推演大衍数的方法来迂卦，与八卦的起源问题不相涉。九八七六象征天道阴阳，其取义也足以与河图的神圣地位相当。更何况五行生成数方位全图，各家学振使用它都只及其部分，大有不敢妄用其全的意思，亦可显见此图在古人心目中地位之尊高，因此称这个图为河图又有何不可?《系辞上》说：“凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”。又说，“极数知来”，“极其数遂定天下之象”云云，这样高的评价，《系辞》之“河出图”不是此图又能是什么图?先秦著作被保留下来的本来就百不及一，非要从这百不及一的文献中找到“从黄河里出了一件五行生成效图”的传说，的确是难以办到的。至于汉代有投有人把这个图当作河图，也不是一点蛛丝马迹都没有。东汉中期魏伯阳的《周易参同契》就有这样的说法：“上察河图文”、“推演五行数”。这两句虽非连文，但推敲全书，够得上与“河图文”攀连的也只有“五行数”。清代不少学者在考据学上极有功力，但在这个问题上却不足取。他们破得很潇洒，却没有立起什么像样的东西来，因为他们在这个问题上犯了执一排他之病，结果往往弄得无一可执。
    《易》天地之数是不是可以称为河图，还是尸个需要继续探讨的问题。我在这里主要想说明天地之数就是五行生成全数，河图之说只是顺便提起而已。如果能够在这一点上取得共识，便可以省去许多讨论汉代人如何以五行配八卦之类的文字和医《易》如何在五行学说上会通的曲折论证。

三、医《易》会通与传统医学的现代化问题

    传统医学能否前进?这是一个十分令人关注的问题。中国人对这个问题的思考，可以说早在十六世纪就已经开始了。那时候西方传教土来华的还寥寥无几，但他们怀中揣的几本只有中世纪水准的西方医书，很快便引起了士大夫阶层中一些敏锐的习医者的注意。十九世纪初，西方医学才带着它在近代所取得的成就，开启了第二次向中国的传入期，并在十九世纪中期即鸦片战争之后迅速而广泛地传遍全国，在中国站稳了脚跟。在这个时期，一批思想开放的传统医家；清醒地意识到吸取西医之长摈弃中医之短，是保存、提高和发展中医的重要途径。就是在这种认识的基础上，一个新的医学流派一中西医汇通派形成和发展起来。时至今日，这个流派已经成为一个独立于中医和西医之外的重要的医学派系。这个派系在疾病治疗方面兼取中西医两家之长，常能收到单用中药或单用西药所不能
达到的疗效。但这个派系尚未形成独立的思想体系，它的发展目前还存在着很大的依赖性，即依赖于中西医学的双向进展。这种依赖性存在的原因在于，它无法将中西医两种不同思想体系的基础理论——人体生理学融通为一)因此它在病理学、诊断学和药物学方面难以形成全面超出中医和西医以上的独立系统。这个学派目前的发展状况已经走到了第二阶段，即不再以保存中医为宗旨，而是力求超出中西医二者之上。现在它离这个新的目标还有很远的距离，但它却是一个颇有希望的流派。
    西医在中国站稳脚跟以后，经历了一段相当长时期的蓬蓬勃勃的发展过程。现在不仅医术精良，而且人才辈出，无论在医学理论和治疗方法上都足以屹立于世界医学之林，惟一不足的是医疗器械的落后与高效应药品的短缺。西医在当今世界的发展，也有不少短处暴露出采。其中最主要的问题是医生对仪器诊断的依赖性和病人对化学药物的厌恶心理，表现在医学理论上是对超出解剖生理学以外的有关人体生理方面的一些新的发现尚未形成系统，因此西医现在也面临着一个新的发展期。就国内的情况看，目前在生命科学的研究上似乎已经全面拉开帷幕，这项研究一旦取得实质性突破，现代医学将会获得坚实的全新的人体生理学作为理论基础，随之而来将是包括病理，诊断和药物在内的全面大发展。
        中医在近现代的遭遇实在过于坎苛。它的由生理、病理、诊断和药理等诸方面组成的独特的完整的理论体系和古朴的系统思维方式，完全无法让西方近代医学所接受，它官身在西医的冲撞、时代的压力、乃至行政的粗暴干预下也渐趋衰落。1839年从英国来华的传教医师合信，是一位最早试图沟通中西医学的外国人。他在研究了中医学的经典文献和观察了中医学的现状之后深有感慨地说，“中医学今不如古。”到后来甚至连鲁迅先生对中医学都不抱丝毫希望。相当一批接受了西方近代文化而又对中医学毫无知识的人，把中医学当作封建文化加以反对，认定中医学讲的阴阳、五行、六气、脏腑、经脉等等是违反科学的荒唐怪诞的玄学。这种所谓中医“阻遏科学”的错误思潮，最终导致官方对中医的行政干预；先是北洋政府把中医中药完全排斥在医学教育系统之外，后又发生了国民政府中央卫生部制造的“废止中医案”事件，传统医学承受着生死存亡的最为艰难的历史考验。从文化史的意义上说，这是传统与近现代的最为激烈的交锋，而其结果却是令人难以置信的：当一切古老学科都先后被近现代思潮征服时，惟独这一古老的传统医学居然还能生存下来。人民政府成立后，中医在政府的关怀和扶植下得以迅速恢复和发展。二十世纪六十年代，它以针灸麻醉的魔术般的神奇功效震惊了世界医坛，接下来它在养生和健身方面的各种经验和具体方法又一次引起了海内外人士的青睐，八十年代以后，当西方对化学药品的厌恶情绪日趋蔓延时，中药学也开始成了世界医学注目的课题。尽管如此，传统医学离传统所曾达到过的最佳状况还有很大距离，它还没有真正自觉把握住自己未被近代医学甚至现代医学所取代的内在合理性。在近现代，力求以当时的科学成就改造中医者大有人在，如清末至民国、初年的医家杨如侯、袁复初；王慎轩、蒋壁山等人，曾经先后用电磁理论、原子结构理论或热力学理论诠释中医阴阳学说，但都未能成为医界共识，中医学依然故我，照样讲那些使中医院校的学生们头痛不已的古怪的阴阳五行之类的学说。难道时至今日还要让我们学中医的大学生们去叨念那些老掉牙的阴阳五行吗?这恐怕不是个让与不让的问题。如果中医学已经形成了一套具有当代气息的概念系统，中医学院的大学生们早就可以从故纸堆中解放出来了。但在新的概念系统未能形成之前，中医学还无法回避或绕开阴阳五行。因此，中医学现在还只有讲阴阳五行，也只能讲阴阳五行，不讲阴阳五行不足以言中医．现在有志于在中医事业上“立动成器”的青年，首先应全面接受传统医学的精华，精于传统医学的思维方式，了解传统医学运用阴阳五行学说建构的各种单项的和复合的天人模型，然后才有可能百尺高竿更进一头．简单抛弃阴阳五行对中医现代化无丝毫裨益，只会使传统医学失去表达思想体系的语育工具，真正成为无法被人们理解的怪物。为了中医学的现代化，首先应当实实在在地回归传统，不只是一般地讲好阴阳五行，而且要讲得前无古人后无来者，直到讲得与当代甚至后代的科学成就一拍即合为止。
    如果把中医学的现代化仅仅理解为对中药学的利用，那么这种现代化在中西医汇通学派那里早就开始实现了。假定中医的精华仅仅在于药物，去医存药的确不失为一个十分简捷的途径，大不了只是损失了一些药物归经、君臣佐使之类的用药理论而已。但中医学偏偏又有一令人瞠目结舌的非药物性治疗手段，迫使人们必须认真对待它的整个思想体系。当代科学与传统医学伪确出现了一些能够互相沟通的环节，诸如以生物场理论解释气化论生理学，以全息论解释大小宇宙同构论和脏象表里关系以及人体局部与整体关系的理论等。但生物场理论和全息论自身还是一种尚未成熟的朝阳科学，它们实际上只研究了某种物质的存在形态，至于这种物质自身的具体规定还是一个尚待说明的问题。明末清初思想家王船山曾说．“吾从其用而知其体之有。”主张根据某种东西所表现出来的功效来判
断这种东西的真实存在。这对实验科学不发达的中国古代医学，不能不说是一个有力的理论支持。如经络系统、实验科学至今尚难证明(特别是定量性公式与流向规律等方面的谭明)它究竟是一种什么样的物质系统，只是因为它在临床诸多方面所显示出来的实际效用，使人们无法否认它的存在。实际上，生物场论和全息论目前也只停留在知其用而不知其体的阶段．这些理论可以与经络学说互相转释，但谁也未能使谁产生根本性的飞跃。难怪当代中国科学巨擘钱学森先生说：“中医如能现代化，将会实现一次科学革命，将是地地道道的尖端科学。”他把中医现代化当作尖端科学，当作实现一次新的科学革命的前导，敏锐地观察到中医学措在的科学性，意识到这种潜在性一旦实现理论上的突破，对当代科学将会产生多么巨大的影响和作用．中医学现代化的全部问题自然是从中医学中提出，结
论也是从回答这些问题中获得。在回答问题的过程中需要动用和创造最新科学手段，需要与当代的最新科学成就作各种层面的比较，需要有全新的系统思维方式对新获得的各种结论进行整合。只有这样，古老的天人合一的中医体系才有可能被改造成远远超出现代医学的新的天人合一医学系统；由此亦将进而推动现代宇宙学、航天科学、物理学、生物化学等的全面大发展。
    正因为问题要从中医中提出，迅速从各个侧面开展对中医学的研究，使中医学回归到历史上的最高水平，便成为一个亟待先行解决的事情。开展医《易》会通方面的研究，只不过是为了准确了解和把握传统医学的思维方式，这项研究的结果不可能超出这个范围而给人们带来什么意外的惊喜。正因为医《易》会通研究不足以囊括中医学的全部课题，所以它不具有惟一性和排他性，相反，这项研究盼望着中医学各个课题研究的全面展开，只有在这个基础上它才能达到应有的深度。
    判断医《易》会通方面的研究活动有没有必要开展，不是看它是否对中医学现代化能够直接提供什么现在完全不为人知的新医学内容，而是看中医学现代化是否需要有一个对自身的透彻了解作为基础和前提。就我个人对中医学现状的观察，现代化对这个基础或前提的要求是必不可少的，因此医《易》会通方面的研究也就成为题中应有之义。无论现在这一研究中还存在着多少问题和不足，甚至多么幼稚、荒唐和可笑，都难以成为否定这一研究必要性的理由。

净面尊者

拜读了!
望先生能多转一些这方面的帖子!
看这比那些自吹自擂的现代中医创新的帖子要获益大!